個體意識、個人權益價值觀是中國文化中新的坐標系。以儒家為主的傳統文化崇尚家族和國家。改革前的意識形態的核心是集體主義。它們都不容納個人價值觀。近代中國，改革開放的中國，向西方借來了個體意識與人權概念。但是究竟如何理解人權、個人主義和自我等概念，是個復雜的問題。單純的自我張揚，并非正確理解的個體意識。實際上，只要回顧一下西方思想史，就可以知道這些概念有著復雜的演變歷史和駁雜的內容。簡言之，西方文藝復興后，產生了人的解放的意識。資產階級革命時期，又有了天賦人權思想。19世紀末到20世紀初，西方出現了強調社會責任的積極自由的思想觀念。可以講，經過幾百年的時間，才使現代人能夠比較恰當地理解現世利益與終極目的、權利和義務、自由與守法、道德責任與社會正義等等基本關系。澄清個體意識的含義與基本演變史，是當代中國政治文化研究中的重要課題。限于篇幅，本文只涉及國內近幾十年的部分。

1、 60至70年代個體意識的萌醒

20世紀最后一年，《沉淪的圣殿：中國20世紀70年代地下詩歌遺照》問世。本書依據了大量的第一手原始資料，如手稿、詩作、信件、照片、刊物、編目、便條、回憶錄、采訪記等等，從詩歌創作（間或涉及哲學、經濟學、社會學）這一相對狹隘的領域，追述了60至70年代少數城市年輕學子背離主流意識形態和文學規范的思考和寫作活動，透露了中國社會中萌動的追索精神自由的訊息。它們大致可以算作改革開放時期“朦朧詩”等文學形式以及此后社會性的思想解放運動的先聲或源頭，是研究當代中國政治文化狀況值得參考的資料。

《沉淪的圣殿》第一章介紹了60年代青年一代的業余讀書活動，可以從中大致了解他們的精神演變史。60年代初的中蘇論戰期間，以及70年代初期毛澤東提出“三個世界”理論以后，國內兩次較大規模地出版了一批供高級干部和少數黨內高級知識分子閱讀、批判的內部讀物，即灰皮書、黃皮書和白皮書，諸如蘇聯解凍時期出版的思想、文學論著，以及西方現代派文學。據各種當事人的回憶，有大約40本左右的內部讀物對這一代青年人的思想歷程產生過極大影響，比如托洛茨基的《被背叛了的革命》、德熱拉斯的《新階級：對共產主義制度的分析》、夏伊勒的《第三帝國的興亡：納粹德國史》、哈耶克的《通向奴役之路》、愛倫堡的《人，歲月，生活》（1－3）與《解凍》、薩特的《厭惡及其他》、塞林格的《麥田里的守望者》、克茹亞克的《在路上》、阿克肖諾夫的《帶星星的火車票》等等。除此之外，還要加上文革前出版的數百種西方和俄國的古典文學作品，像車爾尼雪夫斯基的《怎么辦？》、屠格涅夫的《羅亭》、《貴族之家》、《前夜》、托爾斯泰的《戰爭與和平》、狄更斯的《雙城記》、羅曼·羅蘭的《約翰·克里斯多夫》、司湯達的《紅與黑》、雨果的《九三年》，等等。它們比上面提到的內部讀物更廣泛地流傳在青年一代的讀書圈中。

這些書籍在青年一代腦海里打下的烙印，首先是對政治的另樣認識。大約20年后，當年的一位讀者、《曼哈頓的中國女人》的作者回憶道：她在讀過《斯大林時代》和《赫魯曉夫主義》等書籍后感到：斯大林時代和文革簡直像孿生兄弟一樣，一個人的突然失蹤，一個人的突然死亡，以及一個家庭未知的命運，都是和黨的要求、黨的事業這些永遠冠冕堂皇的辭令連在一起的。我開始考慮人的價值和人的政治以外的意義。[i]其次是對自由思考的肯定。當年的一位讀者、如今的大學哲學系的教授回憶：《第三帝國的興亡》使他一下子聯想到了文革同法西斯運動興起時一樣是一條人們如醉如癡的擁護的毀滅之路；這一閃念注定了我日后對哲學史、思想史的興趣，造就了我今日的研究和工作；我不是為了職業，而是為了興趣和思想的權利投入研究，僅僅這一點。[ii]再次是皈依新的價值取向。文革前以英國革命、法國革命和俄國革命為背景的人物形象，往往都是意志堅強、堅韌不拔，同時又充滿了人道主義和人性的情感。他們有助于青年一代告別簡單狹隘的思維方式和斗爭哲學，回歸到人的本身。[iii]

這一時期集中介紹了以郭世英為首的X詩社和張朗朗在中學同學中搞的“太陽縱隊”。參與者一般屬于少數特權家庭子弟或干部子弟。他們在無憂無慮的生活之外，政治信息靈敏，膽子大，勤于讀書，有精神追求，自視甚高，不愿茍且于凡俗。比如，牟敦白回憶他當時在101中讀書時與郭沫若之子、北大學生郭世英的交往情景，記得自己曾經向后者問起過一個問題：像你們這樣處境的人在中國是天之驕子，為什么要自尋煩惱？郭回答：人并非全部追求物質。俄國的貴族多了，有的人為了追求理想，追求個性解放（郭世英對強調“個性解放”這個詞先后不下數十次），追求社會的進步，拋棄財富、家庭、地位，甚至生命，他們為了什么？1963年初夏的一個黃昏，X詩社面臨批判之際，郭世英再次在校園里向牟敦白表明自己的心跡：如果你是一個有良知良心，講真話的人，生來便是不幸的。沒有自我，沒有愛，沒有個性，人與人之間不能溝通和交流，自相矛盾，互相折磨，這是非常痛苦的。我在中學時代是正統的，我真誠相信一切是美好的。但是我們漸漸成熟了。上大學以來，我不再欺騙自己。我應該獨立思考，我開始記錄自己的思想，我不是學哲學的嗎？我應該獨立思考。[iv]這里可以注意一點，即80年代才流行起來的自我，第一次出現在敘述中。這個概念在當時是否成熟，還是有疑問的。另外，這些人精神優勢之一，在于能夠接觸到平民子弟無法問津的書籍，享有精神貴族式的讀書活動。這一點也構成他們的弱點，像人數不多，孤傲離群，又缺乏社會和政治經驗。

該書第二、三、四章介紹了70年代前中期下鄉知識青年的詩歌創作活動，其中核心人物是郭路生與白洋淀詩歌群體。相對于60年代，這個時期有著更加值得研究的精神現象。

知青群體的人物經歷有許多共同之處。大致是：其一，他們當中不少人在文革之前信奉革命化的正統教育，投身過文革。如林莽回想自己是革命干部家庭出生，中學時期積極向上，做共青團輔導員，每天走得最晚，勞動也絕對干在最前面，學習成績也是班上較好的，軍訓項目每項都是滿分。突然文革來了，武斗、冤案迫使他漸漸產生懷疑。[v]郭路生還歌頌過上山下鄉運動。其二，期望破滅后，深入社會底層，開展全新的閱讀與思考，如郭路生到山西南部的杏花村插隊，芒克、多多、岳重等到河北白洋淀落戶。其三，行為離經叛道，有人為此被投入監獄，如趙一凡、馬加、徐曉。其四，改革開放后紛紛出國，懷著鄉愁尋找家園，如張朗朗、彭剛。

他們的精神來源大致有以下四個。一是19至20世紀的西方文學作品，也有文藝理論、哲學、社會科學、歷史、政治甚至自然科學的書籍。上面提到的內部讀物，后來大量散落到一般青年學生與民間，有助于這些正值15至25歲的年輕人開始了精神漫游與思想啟蒙。彭剛在90年代接受采訪時表示：說到底，我們的“先鋒派”就是崇拜西方，不單是崇拜西方的文學藝術，而且是崇拜西方的解放，個性解放。在中國找不到。你看古詩，那么講究，那么死板，甚至李白的詩，也平平仄仄、仄仄平平，你感覺不到自由。[vi]二是蘇聯解凍時期的文學作品。三是少數新中國的詩作。如何其芳、賀敬之、郭小川與郭路生的直接接觸和影響。四是相互之間的影響，如白洋淀詩群成員定期相互交換詩作，又如山西、陜西、內蒙、黑龍江、云南知青當中傳抄、背誦郭路生的詩稿。而且白洋淀的知青還關心哲學、經濟、歷史、政治、音樂、繪畫等領域。

這一群體實際上沒有形成完整的政治認知。但是他們的動機和政治現實有關，即對文革時期的一套在情感上絕對排斥，在評價上完全持否定態度。林莽回憶說：文革后期，大家都比較成熟了。批林批孔，評法批儒，這些東西你絲毫不想參加，但它時時在影響著你。所以，當時我灰心喪氣。還有可怕的株連九族，因為一首詩、一封信，你也許一輩子抬不起頭來。這種恐懼我想每個人都有。[vii]彭剛在90年代回顧道：北島政治成分大一點。他的《太陽城札記》，寫的都是政治理想，追求民主，我當時不感興趣，我感興趣的是追求自我的感覺，追求先鋒派。我們不關心政治。你看芒克的詩，我當時畫的畫，都是純藝術。他又說，北島懂得跟官方討論政治，而我們根本不討論政治，我要討論純藝術，拒絕意識形態。[viii]出于這種心理，當時的中學生甚至看不上大學生們，認為后者雖然從大學里學了些東西，但是非常迂腐，而且對權力的追求，對政治的追求遠遠超過中學生。[ix]

這代人的核心價值觀實際只是精神自由。有意思的是，當這些過來人回顧多年的往事時，卻時不時地使用后來人愛使的一個術語：自我。除了這里彭剛用過外，馬加在解釋為什么知青詩人群體難以形成一個嚴密的團體時，認為大家是過于狂妄，過于自我，過于居高臨下，所以它不可能形成一個整體。[x]馬加回憶同彭剛三次討論人活著的價值時，又使用了“提高自我的生存價值”這樣的話。[xi]宋海泉在評論根子的影響時說：他使詩人的視線聚成焦點，回到自我本身，回到了對人存在狀態的準確、冷靜和近似殘酷的把握。[xii]據筆者所知，自我在70年代，是個鮮見的詞匯。所以估計是作者們無意之中受到改革時期思想傾向的支配。這不是說后人可以影響前人。而是說，當一切沉寂下來后，人們可能用一個清晰的概念去認識和把握往日的情懷。

這兩個十年代存在某種精神上的聯系，比如郭路生在1964年同郭世英、牟敦白、張朗朗的交往。但是同60年代的情況相比，70年代的知青詩人具有自己的特點，比如他們當中包括為數可觀的平民子弟，而且干部、知識分子、平民子弟之間加深接觸，從而大大弱化了那種孤芳自賞的蒼白風格，尤以郭路生為代表；他們經受了艱苦的社會實踐的磨煉，致之死地而后生，心態更為冷靜，意志更為堅定；他們構成并帶動了一個遠為龐大的社會群體，這一群體同社會聯系更密切，生存能力更強韌。如1968停課鬧革命期間，在郭路生居住的百萬莊一帶的樓群里，許多中學生時常聚到一起，聽郭路生朗誦他的新作和他喜歡的詩歌。

70年代對80年代也產生了影響。對文藝界，比如現在著名的電影導演陳凱歌在1967年與郭路生的往來，以及對白洋淀的造訪。在北京電影學院的入學考試上，陳凱歌面試時朗誦的詩作就出自郭路生之手。現在北京電視臺主持“曉鷹熱線”的秦曉鷹在1969年經常到山西杏花村找郭路生聊天。1985年，上海作家陳村在《新創作》撰文，介紹了根子的《白洋淀》，并認為其價值超過70年代末出現的大批知青文學，如葉辛的《蹉跎歲月》。特別是對以后詩歌創作的影響。1980年，舒婷撰文提到北島、江河、芒克等人對她的巨大影響。[xiii]林莽在90年代回憶說：食指（郭路生后來的筆名）之所以受到同代詩人們的敬重，重要的是他詩中所體現的藝術指向。60年代的中國，文學藝術作品中充斥著政治口號。然而食指以獨立的人的精神站出來歌唱，他讓我們感到了詩歌是語言的藝術，是直覺，是情感，是經驗，是有意味的形式，首先是人的自由意志與人格的體現。他的后來者們，朦朧詩的早期作者們正是沿襲了這一點，才成為了開一代詩風的代表人物。[xiv]宋海泉也說：郭路生使詩歌開始了一個回歸：一個以階級性、黨性為主體的詩歌開始轉變為一個以個體性為主體的詩歌，恢復了個體的人的尊嚴，恢復了詩的尊嚴。[xv]

最后說明一點，即60和70年代的政治文化研究資料可以說是多而雜。比如，有關文革當中紅衛兵一代的行為、思考與覺醒，80至90年代出版了許多回憶錄、采訪記。這一代人對人權、對個體的價值的朦朧意識，不少過來人都有所觸及。像陶鐵柱在文章中寫道：1968年8月，作為一名老紅衛兵，他帶著數不清的問題和困惑，到北京國際關系學院找大學生劉豪探討。當陶談到劉少奇在文革當中挨斗，憤怒地提出憲法保障每一個公民的權利不受侵犯時，激起劉豪一連串的質問：“憲法？！他劉少奇10年前堅請主席反右時，想到過憲法嗎？章乃器頂著憲法游行，要求保障憲法賦予公民的各項權利，卻被關押了幾天，那時他劉少奇想到過憲法嗎？噢，現在輪到自己頭上了，他才想起了憲法——太晚了！”他又講：“這不是他劉少奇個人的悲劇，而是我們全黨的悲劇。假如我們黨早就能認識到并切實執行憲法至上的原則，何至于會有今天國家主席要求憲法保護的荒唐事情發生？！”[xvi]1966年7月至9月，正當文革處于狂熱階段時，遇羅克在著名的《出身論》里寫道：“在表現面前，所有的青年都是平等的”，“任何通過個人努力所達不到的權利，我們一概不承認。”[xvii]1966年7月18日，他在日記中寫下：“讀完《五四小說選講》。能夠自由地闡述自己思想的作品才是有出息的作品。由此看來，今天所謂的文化大革命，較之五四時代，真是相形見絀了。”[xviii]徐友漁在總結青年一代經歷了文革之后的變化時說：“文革后人們的個人意識普遍地增強了。上海紅衛兵頭領安文江講過，長期以來，強權專制缺乏對人的價值的重視，對人的尊嚴的關注，對人的命運的關懷。個體的人被剝奪了對自由的追求，對幸福的向往，對個性的全面發展。余后的十年，我驕傲地說，我的確活得很青春，很瀟灑。我終于成了我自己的上帝！”[xix]

2、 80年代第四代人的自我實現

改革開放以來，個人價值觀最堅定的鼓吹者，是當代一批批青年人，即第四、第五代人。從80年代中期充斥社會的“自我實現”，到80年代末的“尼采熱”，到90年代初的“毛澤東熱”，再到90年代中期適意的生活態度，都是這種個人價值觀的表現形式。

90年代初，中國社會科學院研究人員唐燦主持完成了一項針對當代青年價值觀轉換的社會調查。這是一項跨越1989年的項目。作者客觀地考察、評定了第四代人的價值觀及其歷史地位。從大的方面看，作者指出，相對于改革之前的正統價值體系，當代青年價值觀的演變已經達到一個質變階段。以政治價值標準為核心，以社會主義意識形態為主導的50－60年代價值體系正處于崩潰之中。這一價值體系所包含的三個最主要的價值原則，已經被青年人擯棄，它們是：其一，以一元化政治體制為基礎的絕對政治權威，以政治目的為最高價值判斷標準的取向；其二，以計劃經濟為基礎的絕對平均主義取向；其三，以社會主義意識形態為基礎的絕對集體主義和利他主義取向。與此同時，青年在對主導文化和社會現實的選擇中，已經產生了一系列整合程度較高的新的價值觀念，如合理的利己主義；奉獻與索取的一致性；利他與利己的相輔相成；權利與責任、義務的相對應，等等。作者還考察了青年一代的人生價值觀、職業價值觀、愛情價值觀這類重要的范疇，其中無一不滲透了他們所崇尚的自我實現。[xx]這里還有對政治價值觀的調查結論。總地看，青年一代的政治自主意識、民主意識和參與意識增強；絕對化的政治權威地位下降；政治合理化傾向得到發展。具體可以從以下幾個方面看：其一，自我能力感。在國家政治生活方面，青年人表現出較強的自我意識。如“在政治問題上，你最傾向于聽誰的意見”一題中，選擇項有“好友、愛人或戀人、專家學者、黨政領袖、輿論宣傳。父母、自己”。1988年的調查顯示，以“相信自己”為第一位選擇的，占被調查人的39％，居第一位。1990年的調查顯示，在優先選擇的兩項中，“相信自己”的人占60·1％，仍居第一位，居第二位的選擇是黨政領袖，第三位的是專家學者。[xxi]其二，人民代表的素質。在對參與政治所應具備的各種素質的評價中，當代青年的態度有一個特點，即理論上尊崇政治道德，而實際上尊崇政治能力的傾向。在1988年的調查中，“人民代表的首要資格因素”一題，各個選項依重要性排序，其中以“憂國憂民，敢于直言”為第一選項的排序，有42·4％的青年選擇，比例居首位。以此素質為第二選項的排序，選擇比例也很高。表現出青年對政治品德的吁求。與此同時，“從政能力和經驗”也被視為重要的資格因素。有一個結果可以參考，即過去被認為理所當然地安排先進人物、勞動模范當人民代表的傳統作法，遭到了懷疑；對于“忠于黨的路線、政策”這一資格因素的評價，青年的否定程度也較高。[xxii]其三，人生志向。就政治意義上的人生幸福選擇上，青年不再把入黨、入團看作獲得人生或事業成功的必不可少的社會確認條件。相反，那些非政治意味的選項的選擇比率都很高，如“有錢”、“有一個溫暖的家”、“自由自在”等。此外，相當一部分青年從政治觀念與政治實踐兩相分離的角度來評價中國的政治現實。“政治清廉”的問題成為關注的焦點。“要從政就不能潔身自好”，這種說法既反映了一種對青年的勸誡，更反映了一種對政治的否定性評價。[xxiii]其四，領袖人物。對于政治人物的崇拜取向，1988年的調查結果表明，有接近半數的青年第一崇拜的對象是周恩來，占49·7％。其中原因，主要是青年人敬羨周恩來的人品。相形之下，只有1/10的青年崇拜毛澤東。但是對于政治人物所具有的權術、手腕、雄心以及不折不撓的意志傾向的肯定程度很高，如對毛澤東、拿破侖、希特勒的崇拜。[xxiv]這項調查成果的作者又指出，當代青年的價值觀念呈現不穩定性。輿論宣傳和思想政治工作的增強或減弱，都會對之產生影響。如比較1988年的調查數據，1990年的青年在政治價值觀、人生價值觀以及道德價值觀等方面，都表現出更多地靠攏社會所倡導的正統價值，而民主意識、政治多元化、參與愿望以及政治自主性等方面都有所倒退。此外，在深層的價值觀方面，傳統因素的影響仍然是有力的。從當代青年價值取向的整體來看，至少在三方面的基本價值觀念上對于傳統的認同相當高：一是傳統的人生取向，如中庸、和諧、知足、穩定；二是傳統的道德品質，如人倫、人際規范、傳統的美德和以道德標準為核心的對人的評價尺度；三是傳統的群體本位或集體意識，如對于家庭、朋友、小群體以及國家的責任。[xxv]從政治民主化的未來進程看，當代青年帶來的政治價值觀是有生命力的，應該成為全體公民健全的民主意識的組成部分。如上面提到的民主意識、權利與義務觀念、政治能力感等等。而且青年的政治價值觀在某些方面也繼承了民族固有的文化心理，如憂國憂民、為政清廉等。但是綜合考察當代青年的各種價值觀，那么從總體上看可以說，青年一代更多地是人的覺醒而不是政治的覺醒。按照成熟的政治文化來衡量，許多內容青年們在理論上還不曾深入，在實踐上還不曾經歷。如果他們能夠認識到，為了真正走向政治上的自主，他們還需要向歷史學習，向社會學習，那是很可貴的。然而從70年代末到80年代末的事實表明，青年們更愿意自己去琢磨、去試驗、去犯錯誤，而不愿意聆聽前幾輩人的勸告，不愿意耐心地等待。這可能是青年走向成熟的一般路程，因此也就難免碰釘子和走彎路。所以這種以自我實現為核心的價值觀一經問世，便遇到風風雨雨的考驗。

下面以《第四代人》為例，評析當代青年的過于自信、偏激的政治認知和政治心理。1988年8月，張永杰、程遠忠的《第四代人》經東方出版社出版。此書一經問世，便在社會上引起廣泛而持久的反響，因為它全面地概括了這一代人的生存方式，明確地標明了他們不同于傳統的價值觀，完全可以視為當今中國社會青年一代的宣言。由于第四代人始終有積極參與政治的熱情，并以他們的行動在中國政治生活中留下了重大的印記，所以這本書中包含的政治文化是值得分析研究的。從三方面看一下。

其一，對現存生活環境的估計。本書作者立論的依據，是認為中國社會已經由政治時代走向經濟時代。政治時代從1921年到1976年，共55年，基本上是政治斗爭的歷史。其特征是：以政治斗爭支配其他社會生活；強調某一群體的獨特利益，不重視經濟利益；政治關系決定其他社會關系。中國目前正在邁入經濟時代。其特征是：經濟生活在全部社會生活中居于主體地位，商品經濟意識滲透進各個人際交往領域；新的經濟關系改變了以往的社會結構，包括以往的政治關系；以往的觀念形態正在更新，一切專斷的、固定的、僵硬的、絕對化的思維方式正在被拋棄；參與社會事物的民主化意識增強，政治體制的民主化成為社會發展的需要；對外部世界采取開放、冷靜的姿態，愛國主義和民族主義等觀念相應改變。作者以此為依據，提出不同的時代產生不同含義的價值觀。

其二，對自我的張揚。肯定自我是第四代人的核心價值觀。自我意識、自我設計、自我實現，是當代青年一代的人生之路。作者認為，經濟時代一開始就是一個“信仰危機”的時代，也是一個懷疑和否定、破壞偶像和思想解放的時代。經過1978年以來的政治批判、哲學批判和文化批判，人們現在面臨的是一個沒有偶像、價值真空的世界。重構世界，以及個人的行為選擇、思維模式、情感范式、交往方式的基礎，只有自我。作者辨明，自我并不是哲學和心理學意義，而是社會學上的概念。自我不是指“個人”，不是指“我”，“我”，只是指一個受環境支配的客觀存在，而自我，是具有獨立意識的、現實生活中的主體。

自我具有懷疑、叛逆的特征。作者把第四代人看作“精神上的流浪兒”，具有獨特的精神探求。他們和上兩代人的不同，正在于不是心甘情愿地接受上一代人的教育。在對整個生活的理解上，上三代人幾乎都奉行“事業至上論”，把追求事業看成最積極的人生態度，而第四代人并不把事業放在絕對無疑的地位，他們的人生態度就是只要活得輕松自在就行。自我又有個體獨立的特征。作者認為，中國傳統文化本質上是一種“無我”文化。“五·四”以來覺醒的自我意識，又因民族救亡而走入整體意識。和上三代人不同，第四代人的最突出特征就是自我崇拜，即在整個現實生活中以自身為主體。他們主張彼此都有以自我為中心的權利，主張人際間以能力為基礎的參與、競爭和創造。作者又認為，一個完全凌駕于個人之上的“整體”在第四代人心目中已經死去了，無論這個整體的具體含義是國家、民族、社會、團體或者家庭。

其三，政治參與上的沖動。作者結合1987年初由第四代人直接掀起的政治騷動，談到參與者的心理動機。作者提出，雖然這場騷動直接沖擊了上層建筑，引發了政治改組，但政治只是學生采取的一種不恰當的表現形式，政治后果也是一個附屬后果。更準確地講，這是第四代人的價值要求與現實環境之間的全面沖突。比如“要自由、要民主”這個口號中，自由并不是政治意義上的；大學生們對自由的理解也是混亂的、不明晰的。但這一點并不重要。自由，是對傳統價值環境的反抗，是確立主體價值觀的沖動，是使不利于自己主體價值觀實現的環境得到最低限度改變的舉動。總之，與其說是作為公民所要求的自由，不如說是作為獨立的人所要求的自由。

作者又講，第四代人在各類、各級單位中的參與往往得不到理解，甚至得不到起碼的尊重。要保障人們參與社會生活的基本權利，要真正在全社會形成鼓勵人們參與的環境，就不僅需要從經驗生活到政治生活的民主化，甚至需要整個社會生活的民主化。在一個漫長的過程中，第四代人實際上可能參與社會生活的程度，從根本上說取決于社會民主化、特別是政治民主化的程度。第四代人在今后一個相當長的時間里仍將面對一個他們并不親切的社會。

作者傳達了第四代人目前狀態下的某些政治認知、政治評價、政治情感及政治價值觀。第四代人敢于蔑視那些過時、僵死的思想信條，敢于認定活生生的人在政治和社會生活中的獨立地位，顯得新鮮并富有朝氣。但是其中有許多內容又是情緒化的，是不穩定的，對政治現象的理解和態度也是簡單化的，因而令人擔憂。《第四代人》的作者借詩句讓大人們注意：“不要阻擋孩子們”，是有深意的。在他們眼里，第一代人堪稱一代英豪，但他們的信念是整體大于個人、排斥個人選擇、兩極思維方式、情感生活政治化，這些顯然都有悖于肯定自我的價值觀。第二代人是灰色的一代，他們習慣于接受與服從、禁忌意識強烈、缺乏偉大的領袖魄力。這些都是崇尚自我的一代人最最輕蔑的人格缺陷。第三代人是過渡代或邊緣人，他們的心靈充滿了矛盾，對人生的未來感到迷惘，思維與情感方式也充滿了矛盾性與妥協性。他們影響過第四代人，但將來主要是第四代人影響第三代。第四代人自認為較之于以往任何一代都有著統一性和整合性，更像是一代人。這使他們的情感方式與行為特征更值得重視。在政治生活中，本來應該反映各社會群體的利益要求，應該理解、寬容、信任、合作，應該在必要時達成協議。如果有某一群體過于自負，那么結果只能是：難以和其他社會成員達成合作，難以聽取不同的見解，難以采取靈活的策略，難以得到社會廣大成員的同情、理解和支持，這當然不是參與政治的正常心態。

作者還認為，傳統觀念和政治體制中的弊端的最大受害者是自己這一代，因此他們對政治體制改革、對民主化和觀念更新的關注，較之前幾代人要強烈得多，以至有些可以原諒的過激。而且，第四代人所要求的，是從政治生活到經濟生活再到社會生活的全面自由，他們只是借助政治渠道表達這種要求。這些表達了人生經歷極為順利的一代青年初步萌動的自主意識。這種意識本需要提煉和理性化，才能納入可行的民主實踐。如果沒有做到這一點而提前訴諸政治行動，那只能是無序的盲動，而且可能走向發動者不能預知的方向。

3、90年代初期各代人對自我張揚的反思

90年代初，中國青年出版社召集第三代、第四代人的一批代表，就雙方的價值觀念進行了一次大的對話交流。可以說，1989年夏季的政治動蕩之后，彌漫于青年一代當中的是一股惶惑情緒和巨大的心靈重壓。在大學校園里，他們學習文件、組織討論。那時，第四代人無論怎樣掙扎，在其潛意識里，都有一個無法超越的癥結，由于幼稚而自己弄得自己惶惶然。[xxvi]反思自然要重新認識自己。問題又往往集中在青年一代當中那種凡事不相信、一切無所謂的人生態度。不妨先看80年代后半期的一份調查結果。1987年，一些年輕的理論工作者主持進行了“中國公民政治心理調查”。在“你是否有政治信念”這一問題中，被訪者回答“沒有”的，25歲以下年齡段的占46.10％，26歲至35歲年齡段的占43.43％。作者指出，雖然多數人有政治信念，但是相當一部分青年在遇到某種阻礙后會停止為政治信念的奮斗。如果考慮到問卷調查的特點，上述表中回答“沒有”的百分比還會大大提高。[xxvii]

究竟是如何走到這一步的呢？第四代人結合個人經歷，對比了出生年代（文革浩劫）與青年時代（改革開放）的巨大反差。曉賢說：我出生在1966年，我的搖籃是轟轟烈烈的文革。林彪是我記憶里的第一個壞人，也是我記憶中的第一個政治事件。我從小受的是共產主義理想教育，回到家里面對的卻是母親對糧食的憂慮，每年我家都要欠集體一筆口糧錢。我不明白到底是為什么。打開國門，發現世界如此多彩。先換行頭，再換頭腦。在大學的幾年里，西方哲學思潮給了我深刻的影響。原先一切的神圣都遭到懷疑，一切價值都有待重估，一切嚴肅的東西都可在我們這一代面前遭到嘲弄。但我們打碎了他人的信仰嗎？我們自己除了自己什么也沒有。[xxviii]

第四代人中的工人也有類似的思想特征。金明說：我在燕山東方紅煉油廠工作了很長時間，先后見過四撥人。第一撥兒是1969年進廠的，現在是50多歲的老工人；第二撥是69－71年從學校分來的，多數是中專畢業生；第三撥是75－78年招工進來的，返城知青較多；最后一撥是80年代以后進來的。從總體上，勞動態度不一樣。我們那時勞動態度較好。80年代以后入廠的就稍差些，存在著給多少錢干多少活兒的傾向。師傅干活，徒弟一邊看著，年紀輕輕卻不主動。第二是組織紀律不一樣。工齡長的人強些。最差的是80年代以后入廠的青工。不少人夜班睡覺，有時還有放哨的、喝酒的。第三是責任心不一樣。過去工人的責任心較強。現在的青工動不動就給你撂挑子。第四是關系學。過去敢管。現在的青工講哥們兒義氣，小團體主義較濃。[xxix]

第二、三、四代人還深入分析了一代青年的思維特征。其一，個人主義的功利觀與價值中立的評價方式。張雅涓說，第三代人考慮問題多從集體的利益出發，而第四代人多從個人利益出發。由于功利動機是個人的，一個人一個標準，所以他們喜好標榜自己價值中立，對事物的好壞本質無所謂，沒有是非標準。比如許多人崇拜能夠改朝換代的人，毛澤東與希特勒都在崇拜之列。[xxx]但是第四代人也有身處“價值真空”中實在的痛苦感。楊紅說：一曲《一無所有》，唱出了多少人的感動。在苦苦的尋覓和追求之中，確是丟了一件重要的東西，忽然迷失了自己的方位，不明白自己為什么活著，不知道什么是生，什么是死，什么是人……我們這一代是痛苦的迷茫的。[xxxi]桑克說：我了解許多兵團子弟和知青，他們與小說、電影里的非常不一樣，他們活得很普通、平靜，他們給了我很大影響，我很尊敬他們。上一代人有理想、激情，更有責任感。這是哪一代人都應具備的。我們這代人更悲觀更絕望一些。沒真正參與社會生活，看不透許多東西，不知道該做些什么。上一代人至少相信自己，我們連自己也不太相信。[xxxii]

其二，感性化的思維特征。謝維和說：第四代人尤其是其中的大學生，其行為方式有以下三個特點，第一，不確定性或搖擺性。情緒化的因素很多，處理問題缺乏一貫性。第二，差異性大。工人、學生、農民，以及處在不同地域、不同職業崗位上的第四代人，考慮問題的方式都不同。這反映了他們很強的個體意識。第三，現實性或務實性。一方面功利性比較強，不大追問動機，注重效果；另一方面，比較強調當下性，即短期行為。上述行為方式的特征，導致了第四代人在思維方式上的特征，簡要概括之，就是感性化。感性化至少有兩層含義，一是思考問題時多以個體為本位，個人的意志、興趣、好惡在思維過程中具有決定性的作用；二是以感覺為依據去判定事實。[xxxiii]西川談了改革后的社會經濟環境也刺激了情緒化的行為方式：1979年以來，有兩個因素刺激了第四代人。一個是教育，教育使他們自大；一個是改革開放帶來的物質豐富，金錢使他們自私。突出一個東西，就是極端個人主義。它的特點之一就是喜歡走捷徑。這容易激發創造力；一旦這種創造力受到傷害，便會走極端。這一代人還有個特點，你不能掃他的興；你掃他的興，他就不給你干了。[xxxiv]

其三，易受挫折的心理特征。作為第四代人中的一份子，張意姜比較了第三代人和自己這一代不同程度的心理壓抑。他講：第三代人大都是出生在多子女家庭，本身容易產生挫折并導致心理壓抑。另一方面，社會上的壓抑始終比較大。這反倒使他們進入社會后容易達到心理平衡。而第四代人中不少是獨生子女，在家庭中壓抑程度比較弱。另一方面，社會上的壓抑程度并未減弱，有時甚至更厲害，如高考。這使得他們進入社會后，在心理上產生的不平衡非常嚴重。[xxxv]

一代青年形成這樣的思維方式和人生態度，是否與社會大環境有關呢？有學者指出，文革后，使上幾代人最感不解的是在當代青年中怎么就形成了逆反、否定和極端的思維方式。應當認識到，在10年文革中，我們是批判一切封資修，批判走資派；在10年改革中，我們否定文革的錯誤，知識界有人否定毛澤東，反思中國傳統文化，其中產生了一定程度的民族虛無主義傾向。這20年的思想批判在相當一部分學生的思想中培養起片面否定性思維方式。一些學生談及民族文化就是“傳統文化與現代化格格不入”；談及黨的領導就是腐敗透頂；談及社會現實就是“遼寧不寧，吉林不吉，黑龍江真黑”。這樣的思維方式使不少學生習慣地站在社會批判者的地位上。[xxxvi]

其他學者又分析了某些相關社會因素。社會學家鄭也夫指出，可以說第四代人立足的家庭背景是中國五千年來沒有過的。這一代人中很多是獨生子女。這一代人有兩點非常可悲：第一是環境太不利。他們出生后成為家庭的中心。而前幾代人大多是多子女的，大多有苦難的童年。他們有很強的義務感，是在生活中學會的人生第一課。第四代人要在上學后再補這一課。第二是改革以來的失誤。社會把消費閘門過早地打開，打開了便收不住，特別是在觀念領域。第四代人本來處于一種優越位置，這些和很高的欲求相聯系，會影響性格的發展。[xxxvii]學者楊東平說；第四代人是80年代體制文化受害最深的一批人。在這種彌漫于全社會的體制文化中，“混”成為人們行為方式的主要特征：一是能少干就少干，能不干就不干；二是追求享樂和舒適；三是投機心理嚴重，少貢獻多索取。[xxxviii]

有意思的是，在這種代際的平等對話里，仍有人或許就是第四代本身指責上兩代人的“誤導”。周奇說：第四代人的逆反心理同第二、第三代有關，還有就是我們的社會風氣。比如有人根本沒有接觸過馬列主義，就反感，而對西方的思想理論什么都接受。這個問題在一代人中普遍存在，已經影響了他們的社會觀、價值觀、政治觀、道德觀。[xxxix]蔡云說：出現在第四代人身上的問題，根子往往在第二代、第三代人身上。說第四代人心中沒有權威，還不是上一代或上兩代的某些人否定了權威，打破了偶像。現在處在社會政治舞臺中心的是第二代和第三代人。第四代才剛剛走向生活，他們要走到社會政治舞臺的中心，還要經過一二十年的時間。[xl]從中多少可以看到這代人是多么自負。

前兩代人當然不同意年輕人對自己的概括和評價。比如第二代中有人反駁“灰色的一代”這個結論，列舉這一代對新中國的貢獻，肯定這一代奉獻、負責的道德品質，等等。[xli]父母一輩對子女一輩的批評采取這種防御姿態，足見新生代的觀念曾多么強烈地沖擊了他們。

那么如何分析政治風波之后的“毛澤東熱”呢？1986年底的學潮與1989年的政治風波之后，在大學生云集的校園里，紛紛出現了“尋找毛澤東”的熱潮。這股熱潮表現在幾個方面：搜集毛澤東的著述；搜尋、傳閱有關毛澤東的各種傳記作品；組織各種紀念活動；組織“毛澤東著作學習小組”、“毛澤東研究小組”、舉辦有關報告會和研討會。[xlii]

任何注意到這種文化現象的研究者都會發現，各種人尋找毛澤東具有不同的含義。如果我們再沿著當代青年的思維軌跡，稍稍深入地分析一下大學生當中流行一時的毛澤東熱，就會發現它有獨特的文化意義。這就是：這代年輕人是通過自己的眼睛、按照自己的價值觀去發現自己心目中的毛澤東的。和第二、第三代人更多地注重毛澤東的政治領袖地位不同，這代人更多地注重毛澤東放任不羈的個性。他們只是沒有想到，這是一個時代給予一個政治代表人物的特殊歷史地位，它是以同時代億萬民眾、包括高級政治決策層沒有可以與之相比的獨特個性為代價的。這就使當代青年中的“毛澤東熱”帶有濃重的個人理想色彩。或者可以說，它的主要動力仍是張揚自我。

90年代初，一批研究人員專門對近900名大學生作了觀察訪談，歷時兩年，又抽取98名大學生的心態流程作典型報道。對象大都出生于60年代末期，主要是1966年至1970年間，即10年動亂之時。他們在1985年至1988年間入學或畢業。從調查結果可以見到，當代青年一代對毛澤東的人格魅力不僅有濃厚的興趣，而且有特殊的美學鑒賞力。有些內容一般是前幾代人不曾想過、或較少觸及的區域。我們來看看這批被采訪者是如何理解毛澤東的。

比如對毛澤東的“孤傲和自信”。某校歷史系學生汪紅說：“在他很年輕的時候，毛澤東性格中的自信與孤傲就已經顯露出來。舉一個小例子，一個真實的例子。我大姑爺年輕時在燕京大學（現北京大學）任教，曾和毛澤東有過一段比較密切的交往。據大姑奶奶后來回憶，大姑爺對青年毛澤東的印象是：一個孤傲的人，一個含而不露、極有非凡抱負的人。青年毛澤東喜歡獨立思考問題，很有自己的主見，而且一旦形成了某種看法，就很難更改。他是一個自信的青年。”[xliii]又如對毛澤東的“人格矛盾”。某校中文系學生紀俊說：“好像在毛澤東身上，理性和感性總是沖突的，這好像是決定了他的矛盾性格。為大學生和廣大青年所欣賞的，正是他們日常為之激動、向往追求的性格因素，諸如駕馭人生的瀟灑、適度的自信、勝利者的態度、作人的真實等等，乃至若干矛盾的現象也發生在大學生的身上，如感性和理性的沖突、自我形象的背離；大學生在欣賞、審視對象的同時，也發現了自己，從而從偉人毛澤東的身上找到塑造自我的動力之源。這符合人格社會化的一般過程。”[xliv]

除了“毛澤東熱”內在的驅動力與一代青年的價值觀、人生觀有直接聯系外，還有一個心理因素值得注意，即第四代人在童年、少年時代的社會經歷，當時個人崇拜在他們心靈上的烙印，他們情感深處與親友相關的回憶。所以這不僅是一種理性的追求，更是一種情感上的回歸。看到這種聯系，對于了解第四代人崇尚感性、立足自我的心理特征是有啟發的。

在對剛剛提到的900名大學生調查訪談時，某校計劃系學生甘宏蓮說：我們這一代人“一開始識字，學的是‘毛主席萬壽無疆’，身邊回響著‘東方紅，太陽升’、‘大海航行靠舵手’這樣的歌聲，毛澤東的神圣形象在我幼小的心靈上扎下了深深的根。我們狂熱地愛戴他老人家。”[xlv]某大學新聞系學生嚴興盛說：“我們中國人對生身父母是相當尊敬的，而對于毛澤東，人們比對親生父母還尊敬，這實際上是一種對‘神’的尊敬。”“而且這一‘神’還具有著行為的威懾和約束力量。”[xlvi]再看看通過記憶聯想，毛澤東的形象給當代大學生的情感震撼。中國人民大學勞動人事學院的章松柳回憶說：1988年，學校開設《毛澤東晚年思想研究》的選修課，主講老師特意組織學生觀看文革時期的新聞紀錄影片。“看完毛澤東‘文革’期間的幾部影片，感受非常深。在最初的幾個鏡頭中，一看到那熟悉的面龐，同學們竟激動得不能自持，尤其在會見菲律賓總統（夫人）伊梅爾達·馬科斯的片子中，許多人流下了眼淚，我也是這樣，仿佛回到了過去那種‘無比熱愛’、‘歡呼萬歲’的時代。雖然過去了這么多年，我們也學會了用客觀、理智的眼光全面評價毛澤東的功過，但在潛意識中仍深藏著連自己也不易發覺的對領袖的崇敬、熱愛之情。這個非凡的時代，這個偉大的人物留在人們心中的印記是無法磨滅的。”[xlvii]

所以在剖析這股“毛澤東熱”的內涵時，有一點可以注意，即一代青年對已故政治偉人的追尋主要屬于生存的意義、文化的意義，而不是政治上的意義。在北京大學，繼1989年興起的“尋找毛澤東熱”之后，1990年4月，哲學系幾位三、四年紀的同學探討了這一“熱”的起因。86級學生、后攻讀研究生的辛鳴認為：“與其把這種現象視為新政治思潮的萌芽，倒不如稱之為文化思潮更為準確。我不贊同有的人認為這是政治性的，雖然這里邊包含了大學生們的政治期望、政治評價，但其主體仍是文化的而非政治的。”[xlviii]從社會心理的角度觀察，某個時期某個群體所表現出來的偉人崇拜，可能不是一種非常態，反倒更可能是一種正常的心理需求，只要這種感情表達保持在合理的限度之內。從這個意義上說，90年代初中國一些城市和地方在中青年當中出現的“《紅太陽》熱”，以及以大學校園為基地的“尋找毛澤東熱”，似乎更多地屬于一種借助偉人形象試圖打破平靜生活的心理需求。它只是一種短期的心理宣泄，和文革期間政治高壓下流行于社會當中的政治熱情不是一回事。

還有一點可以注意，第四代人的人物崇拜是多元化的。和前幾代人相比，他們不會把全付情感和信念投注到一個政治人物身上。從廣泛的文化選擇和價值選擇意義上看，第四代人橫向的人物興奮點多，縱向的人物興奮點變化快。所以毛澤東不過是特定時刻、特定心態籠罩下的一個選擇對象，是他們為自己的核心價值觀——自我張揚尋找合理的詮釋者時所發現的不多角色之一。他們并不會費心費力地、全方位地去理解、接受毛澤東，而只是擇取他們賞心悅目的某個方面。他們的精神世界的其他空間，則由其他角色去填補。中國社會科學院研究人員唐燦曾經比較過第三代人與第四代人在青春偶像選擇上的差異。在第三代人心目中，毛澤東是黨是祖國和人民的化身，是大救星，是精神的主宰，是人生的榜樣。他們幾乎把自己全部的崇拜，全部的熱愛，全部的忠誠，乃至全部的憧憬毫無保留地奉獻給這尊心中的偶像。第四代人卻把港臺歌星、“四大天王’、當作偶像。對他們來講，很難找到一個可以在心中穩定、持久專一的偶像。他們只是按照自己的需要方式去理解、選擇和崇拜偶像，并且一如上一代青年那樣，把種種不可思議的熱情和迷戀瘋狂地傾灑在偶像的身上。而且，他們不斷地追逐新的偶像，無所顧忌地把偶像桂冠今天戴在這個歌星頭上，明天又摘下來戴給另一位歌星，抑或是影星、球星之類的頭上。唐燦又說，毛澤東時代的青年，在毛澤東的偶像中，寄托的是政治理想和社會理想，尋找的是理想主義和英雄主義的情愫，是對公共事業的忠誠、獻身和服從的依據；今天的青年人在眾多的偶像中寄托了更多的情人理想、友人理想、外在形象的理想和生活理想，他們更側重于尋求個人心靈的慰藉，情感的共鳴、傾慕和宣泄。總之，兩代人的偶像不同，可以看到變動背后的價值轉變，即由偶像神圣、權威和莊嚴的概念，變成容貌、妝扮、魅力等評價系統。這個從毛澤東到“四大天王”的過程，是偶像崇拜從社會到個人、從神圣到凡俗、從一元到多元、從榜樣到精神快餐的過程。這個過程的不變方位，是尋找個性、自尊，尋找現實生活感覺。[xlix]

如果只著眼于毛澤東身上那種特立獨行的風格，而不去深入他的龐大思想體系以及產生這一思想的深厚歷史背景，那么這種“熱”是容易降溫的。在毛澤東100周年誕辰之前，《大學生》雜志在北京和湖南的15所高校進行了調查，使用問卷1500份，對象絕大部分是1976年以后出生的大學生。結果顯示：他們有關毛澤東生平的基本知識欠缺，如34％的被訪者不知道毛澤東的籍貫；65％的學生不知道毛澤東的誕生日和逝世日。又有8％的人根本不知道“毛主席語錄”，49％的人從未見過、58％的人不能寫出一段毛主席說過的話。在讀書方面，32％的人從未讀過任何有關毛澤東的書。讀過的人當中，大部分集中于軼事掌故、通俗讀物，如《走下神壇的毛澤東》、《紅墻內外》、《毛澤東之謎》等。[l]青年一代在生活中的挫折從反面提醒人們：文化不能簡化為個性；成功也不是維系于自我張揚。

4、80至90年代知識分子的自我意識與自我批判精神

相對于以上幾個社會群體，改革開放時期的知識分子表達了更為豐滿、健康的精神內涵和更加尖銳、深刻的自我批判態度。

改革之初，巴金以他的《隨想錄》率先展示了這種新型的政治風格。實際上，巴金對文革時期極左思潮統治下的各類政治現象所作的批判很有深度。他的矛頭所向包括：文藝創作中過火的階級斗爭論、文化封閉政策、長官意志、文化專制主義、知識分子改造論、形式主義的政治學習、群眾性的愚忠心理和行為、大民主、政治惡棍、假話流行的現象、人人自危的人際關系、戕害人權的法西斯手段，等等。但是僅就本文的主旨而言，巴金的思考有以下三點可以注意。

一是他對人道主義的吁求。1982年3月2日，巴金在看過電影《小街》之后寫下觀感，認為心靈中多了一樣東西，即對親人的感情、對人民的摯愛，并鮮明地否定文革及此前過火的階級斗爭給人們帶來的懷疑、仇恨、疏遠、偏見、甚至出賣、背叛等等不正常的情感和行為。他屢屢坦言自己一生創作的精神導師是盧梭、托爾斯泰、魯迅。90年代中期，他在《〈巴金譯文全集〉第十卷代跋》中寫道：道德是整個社會的支柱；道德規范的最高目標就是奉獻自己。[li]二是他對個人價值以及人權的肯定。在1979年8月5日寫下的《要不要制定“文藝法”》一文中，巴金援引我國憲法上的規定，認為“一個人從事文藝創作活動，只要他不觸犯刑法或者其他法律，就不應該受到干涉。”[lii]80年代中期，巴金想起死于文革的一些朋友來，終于認識到這都是蔑視法制和公民權利的結果。他在1986年6月寫道：“只有承認每個公民的權利，才能理直氣壯地保衛自己。”[liii]三是他的自我懺悔精神。《隨想錄》自始至終昂揚著一種解剖自己的無畏態度。巴金痛悔自己在個人崇拜之下否定自我的言行；檢討自己遵循政治命令寫下的盲從之作；揭露自己順應政治形勢需要說過許多大話和空話；檢討自己在政治壓力下違心批評身邊的同行；追悔自己在政治運動中采取明哲保身的哲學。難得的是，1979年12月15日，他在《懷念老舍同志》一文中，就表示過：“我們不能保護一個老舍，怎樣向后人交代呢？”又講：“沒有能挽救他，我的確感到慚愧，也替我們那一代人感到慚愧。”[liv]這里巴金是在替同胞承擔責任，從中可見這種懺悔的沉重內涵。可以說，懺悔既是一種針對自身精神缺陷、敢于決裂的勇氣，又是一種有博愛胸懷、對社會道德的提升負責任的態度。這是一種60至70年代見不到，直到90年代也屬罕見的品質。而巴金在改革之初就這樣做了。

在改革的二十年間，還斷斷續續地出現了一系列回憶錄和評論集，剖析某些典型的知識分子人格。特別觸目的有周揚和郭沫若。對前者在文革之后能夠高揚人道主義的大旗，檢討自己在歷年運動中整錯了一些好人的作法，有些人表示肯定，如于光遠、藍翎。有些人一直懷疑，如梅志、陳明。相比之下，一些過去的友人在分析周揚的權威人格時，表現出相當的力度。如張光年回憶1946年春天在北平與周揚相識時，兩個人還能談談心。1948年在解放區再次見面，周揚就有了區分上下級關系的官氣，令人不習慣。解放后的交往也是如此，周揚只知工作，甚至與他人沒有朋友式的談話。所以張光年將周揚稱為一個完全政治化了的人。[lv]在夏衍的敘述中，周揚青年時期風流倜儻，直到抗戰之前也沒有什么教條。但是抗戰后，主要是去延安之后，也就是延安文藝座談會之后，周揚變了許多。原因在于周揚作了文藝界的領導人。解放后連玩笑也開不得了。一般人不是怕他，而是權力問題。反之，周揚在心理深處對核心權力人物卻是始終持崇敬態度。在他兒子的眼里，周揚對毛主席一直很崇拜，這一點好像沒有什么變化。[lvi]