論文關鍵詞：馬克思；恩格斯；悲劇觀；文化批判精神；當代意義

論文摘要：馬克思、恩格斯的悲劇觀所蘊含的文化批判精神指向一切既有的和將要生成的事物，它最主要的批判雛度有三：一、指向尚未生成的可能性的疆域；二、指向現有的造物(包括自然存在物和人的造物)的自在性和異己性；三、指向主體自身，進行理論和實踐的自我批判和自我覺醒。由此馬克思、恩格斯的悲劇觀從悲劇與政治、經濟、歷史的多重內在建構關系中來闡明悲劇的本質，建構自己的社會批判理論，通過揭示人的存在具有自相矛盾、二律背反的悖論性質，顯現社會發展的另一種可能性空間，從外在的價值批判轉向歷史的自我批判，實現對資本主義社會及其思想文化的批判與超越。

對于馬克思、恩格斯的悲劇觀的當代意義應當如何解讀，是停留于具體的結論還是深人本質精神?這是問題的關鍵所在。在新的歷史條件下發揮馬克思、恩格斯的悲劇觀的生命力和當代意義的關鍵在于發掘馬克思、恩格斯悲劇觀的深層內涵，即關于人的存在的本質性的文化精神。具體地說，馬克思、恩格斯的悲劇觀具有實踐性的、批判性的、行動性的文化精神，其宗旨是人的解放和人的自由，是建立“自由人的聯合體”。因此，馬克思、恩格斯的悲劇觀實際上構成了一種以人的勞動、現實的生產活動，即人的實踐為現實基礎而說明人類社會的生成與分裂，以及揚棄這些分裂與對立，使人類獲得解放的一體化的革命的和批判的學說，具有鮮明的文化批判精神。

在某種意義上，馬克思、恩格斯的思想包括悲劇觀體現了現代工業文明的理性主義精神，這從他們對傳統農業文明的社會關系和文化模式的批判、對資產階級在歷史上的革命作用的充分肯定、關于大工業和科學是“人的本質力量的公開展示”的斷言等不難看出。所以還在1842年，馬克思在《第179號(科倫日報)社論》中就探討了悲劇的成因。當時他認為“不學無術”會造成悲劇:“不學無術是一股魔力，因而我們擔心它還會造成更多的悲劇。難怪最偉大的希臘詩人在以邁錫尼和戒拜的王室生活為題材的驚心動魄的悲劇中都把不學無術描繪成悲劇的災星。1843年3月馬克思在致盧格的信中深化了這一思想，認為當年的斯圖亞特王朝和波旁王朝悲劇，在于這些王朝像“滿載傻瓜的船只”一樣，“向著不可幸免的命運駛去，這是因為這些傻瓜根本沒有料想到這一點。這命運就是即將來臨的革命在此馬克思悲劇觀的批判鋒芒從根本上指向前現代人類的自在自發的生存狀態和自然主義文化精神。從這些關于悲劇成因的論述中可以看到馬克思在此揭示了前現代農業文明中的經濟生活的禁欲主義、精神生活的蒙昧主義和政治生活的專制主義是悲劇形成的根本原因，從而對傳統農業文明條件下的專制主義、世襲制、封建割據、非理性關系、宗教、宗法血緣關系、封閉落后等社會關系和文化觀念進行了無情批判。可以說，馬克思在此吸收了西方啟蒙現代性的批判精神，弘揚理性，張揚個體，高揚主體。

但是，我們又不能斷言馬克思、恩格斯的思想包括悲劇觀完全等同于工業文明的理性主義文化精神。實際上，馬克思、恩格斯的思想同時包含著對工業文明的社會機制和理性精神的深刻批判，例如關于資本主義“社會經濟形態”的盲目運動所導致的經濟危機的分析、關于勞動的異化的批判等，使他們的思想和悲劇觀對20世紀現代工業文明的自我批判和自我修正產生了深刻的影響。1843年夏天，馬克思寫《黑格爾法哲學批判》時就反對私人財產繼承制，認為“財產的可變性”是造成不幸的悲劇的又一原因。由此馬克思所關心的是在私有制條件下人的勞動的異化的本質，以及如何通過消滅私有制來揚棄異化，達到人性的復歸。從馬克思的思想發展來看，“異化”是其早期思想的核心概念，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。如果說前現代農業文明所要求的是經濟生活的禁欲主義、精神生活的蒙昧主義和政治生活的專制主義，從而造成人在“神圣形象”中的“自我異化”，那么，取代農業文明的工業文明則是反對經濟生活的禁欲主義而要求人的現實幸福、反對精神生活的蒙昧主義而要求人的理性自由、反對政治生活的專制主義而要求人的天賦人權，從而形成了工業文明的三個基本取向的統一，即功利主義的價值取向、工具理性的思維取向和民主法治的政治取向的統一。現代工業文明的這種價值取向、思維取向和政治取向的統一，實現了馬克思所說的“以物的依賴為基礎的人的獨立性”，即“消解”了人在“神圣形象”中的“自我異化”，把人的存在方式從人對人的“依附性”存在轉換成人對物的“依賴性”存在。然而，人在對“物的依賴性”中“再度喪失了自己”。例如馬克思認為:“活動的社會性，正如產品的社會形式以及個人對生產的參與，在這里表現為對于個人是異己的東西，表現為物的東西;不是表現為個人互相間的關系，而是表現為他們從屬于這樣一些關系，這些關系是不以個人為轉移而存在的，并且是從毫不相干的個人互相沖突中產生出來的。由于人與人之間關系的消隱，物的關系直接呈現在人們面前，形成了商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教。“在資產階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”。“個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關系的理論表現”。在資本獲得獨立性和個性的現實生產中，“不僅特殊的部分勞動被分配在不同個人之間;個人自己現在也被分割，轉化成了某種部分勞動的自動機器”。在資本主義社會，隨著一切勞動都變成“抽象勞動”，現實的人的“獨立性和個性”都被“抽象化”了，人的活生生的生命存在被蒸發為抹殺一切個性的死的資本。馬克思對工業文明的批判，揭示了這種拜物教意識，并將物的關系還原為人與人之間的關系，揭示出在資本邏輯下人際關系的分化與階級的形成，“人”的獨立性和個性被異化為“資本，’(物)的獨立性和個性，并且提出了“超時代”的歷史任務，即把“人”從“物”的普遍統治中解放出來的歷史任務，把“資本”的獨立性和個性變為人的獨立性和個性的歷史任務。這就是馬克思的既根源于自己生活的時代，又超越于自己生活的時代的悲劇美學思想。不管這個分析在今天有著怎樣的后果，從馬克思的哲學思路和悲劇美學來說，這對于分析資本主義社會歷史是非常深人的。只有到了對商品拜物教批判的時候，馬克思才從社會歷史深處形成了透視資本主義社會的文化邏輯。只要我們仍然處于資本支配一切的時代，馬克思對于資本主義社會的批判分析就仍然是我們面對當代社會實踐與文化理念的重要前提。

馬克思、恩格斯把人的自由和解放訴諸現實歷史運動的實踐過程，主體、理性和自由等不再是抽象的人的本性，而是具體實踐活動中人的自覺，并在自覺實踐中歷史發展和生成的文明成果。因此馬克思、恩格斯的悲劇觀始終把社會歷史作為思考和研究悲劇問題關注的對象。1843年末至1844年1月，馬克思寫作了《(黑格爾法哲學批判)導言》。在這篇著名的文章里，馬克思從歷史的高度闡明了他對什么是歷史的悲劇的看法:“當舊制度還是有史以來就存在的世界權力，自由反而是個人突然產生的想法的時候，簡言之，當舊制度本身還相信而且也應當相信自己的合理性的時候，它的歷史是悲劇性的。當舊制度作為現存的世界制度同新生的世界斗爭的時候，舊制度犯的是世界歷史性錯誤，而不是個人的錯誤。因而舊制度的滅亡也是悲劇性的。路易·波拿巴發動政變后，恩格斯和馬克思進一步發展了關于悲劇的思想。1851年12月3日，恩格斯給馬克思的信中寫道:“……真好像是老黑格爾在墳墓里把歷史當作世界精神來指導，并且真心誠意地使一切事件都出現兩次，第一次是作為偉大的悲劇出現，另一次是作為卑劣的笑劇出現，科西迪耶爾代替丹東，路易·勃朗代替羅伯斯庇爾，巴特爾米代替圣茹斯特，弗洛孔代替卡諾，一個畸形兒(按:指路易·波拿巴)和十來個隨便碰到的負債累累的尉官代替一個矮小的伍長(按:指拿破侖第一)和他的做滿圓桌的元帥。這樣，我們終于來到了霧月十八日。馬克思完全同意恩格斯的意見，他在《路易·波拿巴的霧月十八日》的一開始就復述和深化了恩格斯的意見:“黑格爾在某個地方說過，一切偉大的世界歷史事變和人物，可以說都出現兩次。他忘記補充一點:第一次是作為悲劇出現，第二次是作為笑劇出現。科西迪耶爾代替丹東，路易·勃朗代替羅伯斯庇爾，1848-1851年的山岳黨代替1793-1795年的山岳黨，侄子代替伯父。在使霧月十八日事變得以再版的種種情況中，也可以看出一幅同樣的漫畫。當傳統哲學和悲劇觀將自己定位于形而上學之思時，理性自身的邏輯構成了它們的主題，在這樣的思路中，歷史是被忽視的，即使是在極具歷史感的黑格爾那里，雖然他寫出了《歷史哲學》這樣深刻的著作，但歷史依然是作為邏輯的現實對應物出現的。當理性脫離了歷史之根時，理性就易膨脹為邏輯的神話。馬克思、恩格斯的哲學變革，是繼維柯之后，第一次明確地將歷史作為哲學和悲劇觀思考的主題，并在歷史生活的基礎上反思悲劇。當馬克思、恩格斯回到社會生活世界時，并不是一般地回到胡塞爾意義上的“生活世界”，這種生活世界是沒有歷史差別的日常生活領域，即海德格爾的“在世間”，馬克思、恩格斯要回到的是具有歷史性規定的社會生活世界，即資本主義社會。自由的歷史性實現，在馬克思、恩格斯的時代就是如何超越資本主義社會、實現人的發展問題。因此，對資本主義社會的科學分析并不是馬克思、恩格斯的哲學和悲劇觀的根本目的。對馬克思、恩格斯來說，重要的首先是如何批判資本主義社會及其文化觀念，這種社會批判理論構成了馬克思、恩格斯悲劇觀中具有活力的內容。

由此在馬克思、恩格斯悲劇觀的文化批判精神的建構上，黑格爾的辯證法起著方法論的建構作用，這主要體現在以下幾點:第一，黑格爾的辯證法具有批判精神，但這種批判并不是來自于事物之外，而是蘊涵于事物之中，這是事物的自我批判;第二，事物的自我批判來自于事物內部的矛盾，也就是說事物自身的裂縫為事物向另一種方向的發展創造了可能性的空間;第三，事物的發展與運動才使世界聯為一體，這使得來自于事物本性的自我批判具有總體性的意義。馬克思、恩格斯非常強調這種來自·于事物自身的內在批判性，通過揭示人的存在具有自相矛盾、二律背反的悖論性質，揭示了社會發展的另一種可能性空間，這是從外在的價值批判轉向歷史的自我批判的重要途徑。所以馬克思、恩格斯的悲劇觀表明了他們所意識到社會自我批判的兩個界限:第一，當一個社會的生產力沒有完全發揮出來以前，這個社會不可能真實地自我批判，這也是悲劇美學批判的現實界限;第二，即使一個社會已經走到了盡頭，也不會自動地滅亡，這時人的主體批判意識就非常重要。這意味著，“對現存的一切進行無情的批判”，而“這種無情的批判”所要達到的目的，則是實現人類自身的解放。 拉薩爾在1858-1859年寫了一個悲劇《弗蘭茨·馮·濟金根》。1859年3月6日，拉薩爾把印好的悲劇寄給馬克思，同時附上一封信和一篇手稿。在手稿里他說明了他的作為劇本基礎的“悲劇觀念”。在拉薩爾看來，濟金根和胡登所領導的1522-1523年的那次騎士起義之所以失敗，是由于起義的領導人濟金根在智力上和倫理上存有“過失”，“在實現的目的的方法上實行了狡詐”;“這種過失恰好是由于對倫理觀念和他自在和自為的無限力量之間缺乏信心，以及對丑惡的有限手段過分信任而引起的”;“正是這種同時是倫理的又是智力的，因而又是以永恒的和必然的客觀思想沖突為基礎的過失，我覺得才能構成最深刻的悲劇的沖突。簡言之，拉薩爾認為，“這個悲劇內容是在于領袖們的革命目的和機會主義策略之間的矛盾”。

馬克思、恩格斯根本不同意拉薩爾的悲劇觀念。在恩格斯看來，“當時在德國只有一切反對黨派結成聯盟，尤其是貴族要與農民聯盟才能使運動成功。但是，恰恰這種聯盟在兩方面的情況下都是不可能的。貴族既沒有到不得不放棄政治特權以及在農民身上享有的封建權力的地步，革命農民也不會根據還很渺茫的希望就和貴族，也就是壓迫他們最厲害的這一等級結盟。”“于是到斗爭爆發的時候，貴族畢竟是以孤軍與諸侯搏斗”，濟金根和胡登領導的這次騎士起義也就失敗了。恩格斯以他對濟金根、胡登領導的這次騎士起義歷史的深刻研究為基礎，在他給拉薩爾的信中，清楚闡明了他對這一悲劇的看法:“據我看來，悲劇的因素正是在于:同農民結成聯盟這個基本條件不可能出現;因此貴族的政策必然是無足輕重的;當貴族想取得國民運動領導權的時候，國民大眾即農民，就起來反對他們的領導，于是他們就不可避免地要垮臺。·····一方面是堅決反對解放農民的貴族，另一方面是農民，而這兩個人卻被置于這兩方面之間。在我看來，這就構成了歷史的必然要求和這個要求實際上不可能實現之間的悲劇性的沖突。馬克思同樣以他對這次騎士起義所作的深刻研究為基礎，駁斥了拉薩爾的悲劇觀念，馬克思指出:“濟金根(而胡登多少和他一樣)的覆滅并不是由于他的狡詐。他的覆滅是因為他作為騎士和作為垂死階級的代表起來反對現存制度，或者說得更確切些，反對現存制度的新形式。……他在騎士紛爭的幌子下發動叛亂，這只意味著，他是按騎士的方式發動叛亂的。如果他以另外的方式發動叛亂，他就必須在一開始發動的時候就直接訴諸城市和農民，就是說，正好要訴諸那些本身的發展就等于否定騎士制度的階級。馬克思使用的語言雖然和恩格斯不一樣，但他的悲劇觀念卻和恩格斯是一樣的，即濟金根和胡登之所以必然要覆滅，是“因為他們自以為是革命者，……使自己變成當代思想的傳播者，另一方面又在實際上代表著反動階級的利益。于是也就構成了歷史的必然要求和這個要求實際上不可能實現之間的悲劇性沖突。

由此可見，馬克思、恩格斯的悲劇觀對人類命運的關切和對人類解放的論證，并不是像傳統悲劇觀念基于單純的個人動機或者抽象的“人性”，而是基于人類的歷史發展。“歷史的每一階段都遇到一定的物質結果，一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關系”。但這種既定物質條件的決定作用并非一種單線的、宿命式的機械決定，而是一種對人們活動的界限作用。既定物質條件對人們的活動具有辯證決定作用。這種決定作用之所以是辯證的，就在于它并非唯一地限定了歷史的結果，而是在其所界限的范圍內為人類活動留下了可供選擇的可能性空間。在此界限之內，歷史以何種形式實現，尚具有多種可能性，而非唯一性。但在實際的歷史過程中，到底哪種可能性會最終實現，這取決于歷史過程之中諸個體的意志之間的相互沖突的狀況，取決于歷史合力的諸分力的分布狀況。在這一過程中個體的愿望、目的能在何種程度上實現，首先取決子該目的與既定物質條件的關系是處于它所界限的可能性范圍之內還是之外，其次亦取決于該目的的分力本身的強弱以及與其他分力的關系。在既定物質條件所界限的可能性范圍之內，人們一般也不能隨意實現自己的愿望、目的。因為在既有的歷史之中，由于生產力水平發展的不足亦即物質生活資料的匾乏這一根本性原因，以及由此導致的分工和私有制的存在，個體的愿望之間的相互沖突總是不可避免的，所以盡管各個個體的行動是有計劃、有目的和可以預見的，但由于諸個體意志的互相沖突而導致的混沌效應使得歷史過程從總體上看完全呈現一種無序的狀態，像自然過程一樣由必然性通過無窮無盡的偶然性為自身開辟道路。因此，人類解放的理想的實現過程，同時就是人類社會運動中不以人的意志為轉移的客觀規律作用下的自然歷史過程。在其中，人類社會不斷出現的悲劇超越就是歷史的必然要求不斷被實現的過程，從而也就是人類不斷走向自我解放和實現自由的歷史過程。

這樣人的存在既具有有限性，同時又具有自由超越性，而且這兩者的關系并不是外在的，而是內在的聯結，充當聯結中介的不是別的，正是人的生存實踐活動。人類的生存實踐活動總是發生在非常具體的歷史情境之中，因此，歷史性和非至上性構成了人的生存實踐活動的基本特點;與此同時，實踐活動又是一種面向未來的超越性活動，它總是受到目的性和理想性的激勵和引導，去超越有限的生存境遇，去開辟一種比現存狀況更好的生活。有限性與超越性在實踐活動中實現了否定性的統一。因此人就是一種自相矛盾的存在，甚至可以說是世界上最大的二律背反，這是形成各種悲劇的內在根本原因。由此馬克思、恩格斯的悲劇觀的最本質的內容是以人的實踐的超越本性為核心的，自覺的歷史性、實踐性和批判性文化精神。它把人的自由自覺的和超越性的實踐活動理解為人的生存和生活世界的基礎，超越傳統悲劇觀從人的存在之外尋找人的生存的依據，不再把歷史看作是“神律”或“他律”的自然進程，而認為是人的存在活動的展開與生成，一種開放的價值生成活動;取代社會和歷史的“實體”的是人的對象化的實踐，是人的批判性的和超越性的生存活動，一種展示和創造生存的意義和價值的開放過程。

總之，馬克思、恩格斯批判了傳統的悲劇觀，揚棄了以黑格爾的悲劇觀為代表的西方傳統悲劇美學僅從理性思辨的角度談論悲劇的方式，而是從悲劇與政治、經濟、歷史的多重內在建構關系中來揭示悲劇的本質，建構自己的社會批判理論，實現對資本主義社會及其思想文化的批判與超越。馬克思、恩格斯的悲劇觀與不同時代的關聯性或它的指向還是有所側重的，其實踐性理論層面會隨著時代的變化而不斷改變。但是，它的理論核心和宗旨是一致的，即:“必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系。由此可以認為馬克思、恩格斯的悲劇觀文化批判精神和當代意義主要包括兩方面的基本內容。其一，面向人的生活，對人的生存狀態和生存方式進行反思和批判:它要求人的永遠激發思想的懷疑能力，永不停止地懷疑看似明晰和確定地東西，提醒人們被公認為正確和合法的東西可能還有“另一面”;其二，它要求人們不竭地去追問:人的現存的生存狀態和生存方式是否合理?何種生存狀態和生存方式是相對更“好”的?應該通過何種途徑去達到這種生存狀態和生存方式?通過這種前提性的追問，使人們的全部生活保持生機勃勃的求真意識、向善意識和愛美意識，從而不斷推動人們向未來敞開自我超越和自我創造的空間。顯然，馬克思、恩格斯悲劇觀的這種批判性的文化精神是人的生存和歷史演進永遠不可或缺的本質性維度，是人的生存得以繼續、價值和意義得以不斷生成的根據。