當代中國文學的精神缺陷 【內容提要】和擁有宗教背景的西方文學（特別是俄羅斯文學）相比，中國數千年的文學便顯示出一個根本的空缺：缺少靈魂論辯的維度，或者說，靈魂的維度相當薄弱。迫切需要的工作，就是探討文學的靈魂維度與靈魂深度，探討它們與文學的密切關系。結合對西方文學資源的整合，中國文學應獲得啟示，借用王曉華的話，就是：地球村時代的最重要特征就是人類力量的空前強大和自然界的空前脆弱，因而人類不得不從征服者轉變為家園的守護者，文化（文學）也不得不從征服者的文化轉變為守護者的文化（文學），所以，當代文化（文學）的最高尺度只能是守護家園（守護存在）與追問靈魂。 “無物之陣”的孤寂與悲涼

作為中國現代最偉大的作家，魯迅對現實社會和傳統文化的丑陋作出了入木三分的批判。在這方面，至今仍沒有任何一個中國作家可以望其項背，然而他老人家始終沒有表達過人生存的終極意義。他的“投槍和匕首”令他的論敵膽寒，他自己面對的卻是“無物之陣”的孤寂與悲涼。 思想家面前的社會是無物之陣，也許是一種宿命。魯迅指出國民的愚昧、麻木，但他只能“引起療救的注意”， 只能指出現象，不能追根溯源----沒有誰可以為國民性負責，這種虛空的結果使魯迅不斷思考，又不斷懷疑與否定。因而《野草》是這樣慘痛----前面有野百合野薔薇，前面也有墳----魯迅只能選擇不停往前走，這要多少的勇氣，他明明白白自己是走在“無物之陣”里，掙扎在一種無望里。 1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟黑暗與虛無乃是實有，卻偏要向這些作絕望的抗戰，所以很多著偏激的聲音。其實這或者是年齡和經歷的關系，也許未必一定的確的，因為我終于不能證實，惟黑暗與虛無乃是實有......”。在這一段話里，可以看出這是魯迅對黑暗現實的深切認識。魯迅終其一生都在與黑暗相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而這種對傳統世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。他到南京學開礦，到日本學醫，遂而棄醫從文，試圖改變愚弱國民的精神。《新生》的夭折，卻又使他感到“未嘗經驗的無聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗后的黑暗現實，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會館看佛經，抄古碑，“用了種種法，來麻醉自己的靈魂。”魯迅告訴許廣平只有“黑暗”與“虛無”乃是實有，是他對自己痛苦的人生經歷的總結和體認，表明“黑暗”和“虛無”確實存在，不以人的意志為轉移。但魯迅馬上又接著說他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰”。他終于又認為“黑暗”與“虛無”并不一定是“實有”，因為他不能“證實”。真正真實的只有“絕望的抗戰”，而從“黑暗與虛無”的實有狀態到“絕望的抗戰”再到“終于不能證實”，這一過程蘊含的正是“反抗絕望”的人生哲學內容，表達了魯迅面對現實人生的態度。《野草》中魯迅多次表達了一種深刻的焦慮和不安，陰冷、怪誕、恐怖、殘酷、虛無、悲觀。魯迅以徹底絕望的冷眼打量世界，以徹底的虛無投入無物之陣，這多少有點獨戰的味道。這個現代中國最苦痛的靈魂，也時時面臨被虛無主義吞沒的苦境。徐麟仔細分析過魯迅的“虛妄哲學”，它就象一支雙刃劍，既劈散了魯迅的希望，也劈散了他的絕望。而魯迅所以能做到這一點，就因為他內心雖然布滿絕望，但那想要沖突絕望的火并沒有大。事實上魯迅走后的精神困境依然還在困擾著人們，當下中國的知識分子已經到了無所信的地步，無法把悲觀主義堅持到底，沿著悲觀主義作徹底的追問。

魯迅一生在與他人的對抗之中充滿了孤獨與悲涼，他以為從尼采的“超人哲學”和易卜生對克爾凱郭爾的解讀（“世界上最強壯的人就是那最孤獨的人”）中找到知音，然而這只是他的一種誤讀。尼采說“上帝死了”，但魯迅不知道尼采始終在尋找上帝，他希望人不再奴隸似的依附于神，而是喚醒自己身上上帝的影子，個體生命自身不斷超越，這才是真正的信仰上帝。克氏的孤獨也是意在逃出他人的眼光，作為自足的個體存在。魯迅只汲取兩位存在主義大師強力的一面，但其力量卻不是從自為的角度獲取的。對于生的虛無，魯迅也受到佛教的影響，但他與他人始終存在的對抗與敵對使他無法走向佛教普渡濟世的慈悲情懷中去，反而是“我決不布施，我無布施心，我但居布施者之上，給與煩膩，疑心，憎惡”的無情。魯迅對一切精神資源都保持距離，依靠自由意志抵抗外來的任何桎梏，他在實質上上成了地道的精神無賴和精神流氓。 我一直認為，魯迅身上受到的佛教和尼采的思想，妨礙了他走向基督。魯迅始終未能意識到需要為“痛苦”、“絕望”的承擔找到一個更高的理由，他的腦里有太多的“空”、“中間物”的思想，實際上是印證犧牲的必然性。魯迅始終未能意識到需要為“痛苦”、“絕望”的承擔找到一個更高的理由。在魯迅的心靈中從來不曾糾纏過但丁的追求、陀思妥耶夫斯基的困惑。對于前者，魯迅說：“于是我就在這個地方停住，沒有能夠走到天國去。”對于后者，魯迅竟然“廢書不觀”。由此不難看出魯迅與他們的一大差異，即魯迅是執著于現世的一重世界，希望在現世就把一切帳統統結清，主張“拳來拳去、刀來刀檔”，甚至不惜“用更粗的棍子對打”、“一個都不饒恕”，而不象他們那樣堅持在人的世界之外去追求一個更高存在的維度.這就是魯迅思想的特色，即“中間物”思想也，同時是他的深刻也是他的局限。相比同時代的知識者，魯迅更能穿透文化和社會種種的遮蔽，以其殊異的哲學氣質，拒絕高蹈者和逍遙者的姿態，固守著生命的感悟，洞察著人生悲劇，立足于個體的“痛苦”和絕望，與傳統糾纏一處，搗毀人們原以為“是”的牢籠，把荒誕的存在還原為荒誕，成為中國有史以來的第一個心靈黑暗的“在場者”的聲音。但是，未能從“痛苦”、“絕望”走向“信仰”、“愛”，他是想肩住黑暗的閘門放他們到光明的地方去。魯迅給我留下的啟示是荒涼的，站在20世紀留下的精神廢墟，我們需要從理性帶來的災難中走出，徹底拋棄對人的虛妄的崇拜，投入信仰和愛之中。 “流氓精神”的惡劣遺傳

魯迅的荒涼多少與缺乏信仰的依靠有關，缺乏信仰或許只能與對手扭在一起。這種命運也是注定了的，在看遠些，在《三國演義》的世界里，只有對人的智慧的信仰、對策略、計謀、陰謀的信仰、人與人之間的“義氣”而沒有對終極的道德、真理的信仰；《水滸傳》對暴力的熱衷更是明顯，武松殺嫂的描寫、李逵活吃人肉的描寫等等，一個“義”字掩蓋了多少冤魂的屈死，掩蓋了多少“所謂英雄的嗜血本性”？中國人沒有宗教情懷，比如“愛”、“同情”等等，所以沒有對“暴力”的批判能力。（顯然，出于對白話語言形式的欣賞，中國現代作家接受了這些小說，這些小說中所透露出來的那種重視權宜之術、信仰暴力的精神也漸漸地被轉化成了中國社會現代化的精神資源，在“革命思維”、“反帝思維”等中發揮了極端重要的作用。從這個角度，我個人認為，中國現代文化沒有根本上和封建文化的的病態性、暴力性、權術性分道揚鑣，也就是沒有和“流氓精神”一刀兩斷。

中國人精神中的“流氓”特征 最早為魯迅所發現，學者朱大可在《流氓的精神分析》里作了精辟地分析，認為禹設計的流氓精神為屈原、孔子、劉邦或朱元璋所實踐，流氓精神已經堅定地散滲到中國人民的日常生活話語之中。 “流氓精神”的特征是喪國喪地喪本，是一種地地道道的無賴邏輯。《水滸傳》與《三國演義》等名著構筑了國人的精神幻象，可以說構成了國人的精神心理。鑒于名著對國人思維方式的影響，因此對《水滸傳》與《三國演義》的解毒工作十分重要。學者王學泰和李新宇近出一本為古典名著的解毒的書中，對古典進行了“顛覆”。《三國演義》和《水滸傳》中流露出 中國社會幾百年的游民氣，它負載著強烈的游民意識，散播著與法制社會、公民社會的不和諧音，可以說《水滸傳》在歷史上起的作用負面大于正面。為名著解毒就是繼續五四新文化運動“價值重估”的事業，對具有廣泛影響的各類經典進行系統評估，把那些野蠻的、殘暴的、反文明、反人道、與人類健康文明相沖突的東西一一揭示出來。目的是繼承以魯迅為代表的思想建設“人的文學”，擯棄“非人的文學”。批判彌漫于其間的“流氓精神”，指出“流氓精神”所帶來的人口減少、經濟倒退、宗法被破壞、社會制度被打亂和暴力的、非理性的等反社會的惡果，從思想上制止“流氓精神”的無節制擴散。《三國演義》和《水滸傳》中所宣揚的精神與人類健康文明格格不入。長期在這樣一種審美價值觀念的影響之下，人們就會美丑不分，善惡不辨，把殘暴當勇敢，把惡魔當英雄。如果不能改變一下這樣的“心”，就很難真正進入現代，很難與世界和平共處，也很難爭取到像人一樣的生活。

《水滸》講述了順民變暴民，暴民最終被招安變成奴才的過程，其中充斥了許多底層社會的生存百態和謀生智慧；而《三國》則是講權謀講厚黑。吳思先生在《閑看水滸》的序言中提到：“在宋江和劉備身上，我們可以找到一個深刻答案。這二位都以仁慈體貼著稱，在他們身上，暴力集團的成員們寄托了最佳預期，血酬收入的最大化預期，在他們的麾下賣命，可以賣個好價錢。因此，劉備和宋江無須逞匹夫之勇，他們的才干是當好一個商人，擴大地盤，獲取血利，然后公平分配。”宋江和劉備的成功就在于他們深刻地了解當時中國人的人性，當時中國的世情。這種人性和世情就是：實在的人情，虛幻的原則。把丟棄原則的“流氓精神”捧為法寶是國人的生存寫照，在這種背景下，規則讓步于人情（人情是廣義的，它可以由交情構成，也可由金錢來購買），在呼吁法治建設的同時，不能忽視于對國民性的改造。這個工程比頒布公正的法律、選拔優秀的司法人員、民主憲政、強化各種監督體制還要艱巨。如何魯迅繼承關于國民性改造的思想，是個大問題。

冉云飛先生在《中國人的精神自慰品》中指出：《水滸傳》、《三國演義》、《西游記》這些婦孺皆知的所謂名著，乃至新舊武俠小說，構筑了中國人最為基本的精神自慰品。這些自慰品的內核便是：胡亂殺人、官官相護、強權有理、你死我活、贏家通吃。探討這些東西為什么在中國廣受歡迎，歷久不衰，極有土壤，便會得出令人驚異的結論：即中國人普遍的意淫狀態和阿Q式的精神自慰，已經成為整個中國人集體無意識的尚好，從而在自己遭受奇恥大辱和淵深似海的苦難中解脫出來，以便茍活下去，成就一點自己哪怕微渺的動物需要，暴民和奴才便是所有民眾贏得動物需求的外在體現形式。可以說，以《水滸傳》、《三國演義》、《西游記》為代表的中國文學與國人的專制心理互為同構，這種同構伴隨著以暴易暴的流氓心理，缺乏終極關懷作為鋪墊。不少學者對《水滸傳》中的游民文化和暴力美學，《三國演義》中的權謀文化和奴性思想等，繼承魯迅的思想展開批判很有眼光。

任不寐先生在《災變論》一書對中國人的國民性——亦可說是精神缺陷的分析，稱得上鞭辟入里。他指出了“流氓精神”得以在現實肆虐的深刻原因，把此歸為“災民理性”的潛在存在。任不寐將“災民理性”概括為幾點：權力恐懼，敵人意識，力量崇拜與狡猾崇拜。具有這些精神特質的國民，正好構成了專制政治的肥沃土壤。任不寐痛心疾首地作剔骨剜筋的剖析：“物質匱乏和生活極端不穩定（“經濟波動”）是災民社會的基本經濟特征，一切為了生存就上升為人生理想。政治、文化、宗教、習俗皆是生存手段，而不是自為自在之物。其次，往往僅僅出于‘活著’的目的，災民可以不擇手段；為了吃飽喝足他們可以做任何殘暴的事情，可以接受任何無恥的任務，干任何下賤的營生。由于生活維艱，連打手、太監、特務、獄卒劊子手這樣的職業也應聘者云集。這種‘為稻糧謀可以舔權貴的腳后跟’的災民構成了自然專制主義的群眾基礎。”這其實是不用多加證明的中國現實。任不寐先生回答了“流氓精神”得以橫行的無奈事實，為了生存，中國人還有什么不能出賣的？一切原則都是空洞的。正如任不寐在書中所說的那樣：“往往僅僅出于‘活著’的目的，災民可以不擇手段；為了吃飽喝足他們可以做任何殘暴的事情，可以接受任何無恥的任務，干任何下賤的營生”。在《現代化的陷阱》里，何清漣女士曾用“有肉的賣肉，有靈魂的賣靈魂”來形容目前這種道德崩壞的狀況，但當她看到《南方周末》（２００２年１２月１９日）所登載的“被雞頭改變的村莊”一文，看到那塊土地上的人們為了生存，主動將女兒們送上做娼妓那條生存之路；看到由于女兒們從事的“行業”確實使農民們暫時性地解決了“謀生問題”，因而對拐賣他們女兒的“雞頭”們不再憤恨而是感謝之時，她還是被深深地刺痛了。 可以說正是“災民理性”導致了“流氓精神”，要消除“流氓精神”，必須抑制“災民理性”，怎樣抑制是一個很大的問題。

可悲的是，中國的作家不幸掉入了“災民理性”所導致的“流氓精神”之中。余華的《活著》中福貴面對生活的種種磨難，所表現的那種自覺與服從，以及浸透這種“自覺與服從”中的畏瑣、卑下，讓人心怵發麻。福貴的生存方式與知識分子很象，無法對這種生活進行反抗，被迫放棄了自己的人格尊嚴。四九年到七十年代末三十多年間，本來就先天不足的中國文學加上後天“營養不良”，陷入圖解政治概念和公共經驗的套路里。八十年代初開始的所謂“尋根運動”以傳達民俗風情追尋傳統為線索，究竟找到了什么樣的根，仍然是一個謎團。“尋根文學”其實是另一種虛無主義，尋來覓去，卻給人一種沒著沒落的虛脫感。“尋根文學”仍然是戀舊，是對真正意義的逃避。因為那些古老的文化本身就缺少根，不管儒、釋、道怎樣體現在個人的生活和情感體驗上，有一點是毫無疑問的，那個廣漠、空闊的歷史空間里，由於沒有信仰的光亮，而顯得黑暗、曖昧。古人與今人或許在生活形態上千差萬別。但在精神意義上而言，只是五十步與百步之別。那麼我們在“尋根”中能夠得到或借監什麼呢？一個缺乏精神維度的文化。這注定了“尋根派”的作家們在找到根的同時就一無所依。先鋒作家馬原、李陀、余華、蘇童、葉兆言、孫甘露、呂新、格非、殘雪等等，為中國文壇留下的只是充滿智性的敘述和文體革命。夏維東分析到，馬原的一系列以拉薩為背景的小說，因果之序脫節了，游離的人物游走在游離的場景中，一切都是偶然的，只有言說本身是必然；格非的小說里盡是時間和事件的圈套，而這些圈套是解不開的，因為他們是偶然性的產物；殘雪的小說彷佛夢境的記錄，比卡夫卡還卡夫卡，比博爾赫斯還博爾赫斯，那些非理性的囈語和意像陰森可怖，就像黑暗中怪獸的獨眼；孫甘露和呂新則像在風中獨語的吟唱詩人，傾聽的對像是他們自己……不管這些作家在文風上的區別有多大，“不可知”是他們共同的主題（如果有主題的話）。在他們的作品里，技巧代替了激情，智力代替了精神，語言代替了思想。他們和稍早的尋根作家們一樣，都未能站在俯瞰人類精神困境的高度，這使得他們的文體實踐停留在技術和游戲性的層面上。以劉震云 等為代表的新寫實主義作家，傾心對瑣碎市民生活的描繪，這些破碎生活缺乏神性的關照，完全陷入無意義的重復之中。當今最熱門的小說是什麼呢？是《上海寶貝》和《糖》之類的赤裸裸的情欲書寫的“下半身”寫作，正如朱大可所說，除了虹影的《K》，從衛慧、九丹、春樹到木子美，我們看到的是場面熱烈的脫褲子競賽，作家越來越走向低俗無恥。但我實在看不出這些身體演出有多少社會解放的價值。這完全不是身體的復興，而是身體的自我貶損。性解放不宜以丟掉尊嚴為代價，它更應當與精神解放彼此呼應。今天肉體翻身的結果究竟是什么？它既沒有引發我們對身體的尊嚴和美麗的關切，也沒有把我們引向精神的自由，恰恰相反，靈魂仍然是一個空洞，而身體則朝著丑陋和卑賤一路狂奔。

信仰精神緯度的缺失致使許多作家無法擺脫單極政治線性思維的模式，把腐朽當神奇，把肉麻當有趣，缺乏大悲憫、大同情的終極關懷，丟棄思想，玩弄技巧，缺乏探究生死、單獨面對永恒的勇氣和信念，藝術想象力枯竭衰敗，創作媚俗急功近利。余杰指出，中國當代文學存在著以下五個方面的致命缺陷：（一）只有聰明沒有智慧（如錢鐘書、王蒙）；（二）只有抒情沒有真相（如梁曉聲、余秋雨）；（三）只有暴力沒有愛（如張承志、王朔）；（四）只有“活著”沒有信仰（如余華、賈平凹）；（五）只有此岸沒有彼岸（如路遙、北島）。我深切地感受到，看一部《悲慘世界》所受到的靈魂的震撼和精神的洗禮，遠遠勝過讀一百部中國當代的作品。

中國文學中的信仰精神緯度的缺失，尤其成了一個越來越重要的癥狀。 二三十年代作家冰心《繁星》散文詩帶有點超脫性的對永恒的向往；許地山的幾篇散文，比如《落花生》帶有溫情脈脈的感恩意味；在一個從來沒有明確的精神信仰的國度，永恒僅僅是一個虛指的詞匯。

形而上學的欠缺

二十世紀初中國文學在文化策略上的一個失誤是：無論是激進的"希望對方同化自己"者，還是溫和的借鑒論者，所奉行的都是文化工具主義。他們不把文化看作一種本體性存在，而僅僅視之為工具--社會改革的工具、救亡的工具、改造國民性的工具。五四運動是新文化的開端，也是新文學的萌芽和蔓延階段。然而，這種新文學的實質也是帶有一定的政治色彩。真正的文學是給人看的，而不是為某一階級服務的； 政治色彩急劇的走向濃厚，也從而泯滅了文學真正的根髓。從茅盾到郭沫若，從冰心到巴金，從葉圣陶到老舍，從錢鐘書到丁玲，從姚雪垠到柳青等等的等等，無不被政治的色彩所籠罩著。缺乏一種自我思想的精髓及個性的自由張揚，更談何有什么值得永恒的文學作品了。就是僅僅的一個為自己思想而殘存的梁漱溟，也被批評的無地自容，落迫的鉆到自己的小屋中反省。 從九十年代以來，中國的文學又重新走向一種變異的道路。這種變異也不過是學習了一些西方文學的技巧，根本還是回避對個體靈魂出路的探討。 如果認真考察20世紀中國作家，我以為一個重大的遺憾是作家人格現代性的欠缺。大多數作家在這個世紀沒有完成人格的現代性轉化。 精神承傳的斷裂 ，人處于一種荒誕的生存狀態里。王曉明說過這樣一段話：“今天的文學危機是一個觸目的標志，不但標志了公眾文化素養的普遍下降，更標志著整整幾代人精神素質的持續惡化。文學危機暴露了當代中國人人文精神的危機……”（《上海文學》1993年第6期）這段話在討論中沒有受到應有的重視。但是，卻是人文精神討論必須首先明析的前提。

和西方文學相比，中國文學里普遍缺乏一種信仰的東西，那就是博大與深刻。中國文學多現實人生的感嘆和憂憤呻吟，缺乏靈魂深處的沖突與吶喊。《紅樓夢》中賈寶玉的靈魂處于哈姆雷特式的困境之中，儒家式的崇尚道德秩序的價值觀與崇尚生命的自然性情的價值觀，在內心形成沖突，很可惜沒能繼續下去。魯迅已走到陀思妥也夫斯基靈魂的門口，可惜他沒有走進去。他只是自己設置了一個叩問民族劣根性的精神法庭，而沒有設置另一個叩問個體靈魂的陀氏法庭。所以，阿Q只能視為中華民族古舊靈魂——集體無意識的圖騰，而不能視為個體生命的圖景，在阿Q身上，沒有明顯的靈魂的對話與論辯。魯迅在陀思妥也夫斯基的靈魂法庭門前站住，然后退出，這可以看作是一種象征現象。哈姆雷特、麥克白式的靈魂的搏斗與掙扎奧賽羅式的罪感；雨果的作品喚起了超越階級的仁慈和面對苦難的豪氣；托爾斯泰的小說逼視人的原罪和懺悔；高爾基或魯迅那樣的民族責任感；帕斯捷爾納克或索爾仁尼琴那樣的揭露與見證；陀斯妥耶夫斯基則無情地剖析人性在獸性和神性之間的掙扎；卡夫卡冷靜得近似殘忍地道出生存的荒謬；愛默生在紛亂的世相里靜靜地思考著古老的懺悔命題；大江健三郎在作品里探討著小宇宙和大宇宙的關系、地球村時代的人性和人的命運、人的內在世界和外在世界的聯系等重大問題。 這些都是中國文學所欠缺的。

中國文學缺乏那種對人的生存環境和狀況進行持續追問的勇氣，缺乏解決人類的部分靈魂問題的能力，應確立現代的民主意識，中國的文學就一直匱乏一種思想，這種思想是潛在的人性及人格的剖析和張揚。自由是文學的土壤，人性是文學的雨露，思想是文學的精髓，缺乏了此三種，一切的文學都是卑劣的。這種現象的背后影射了知識分子品格的欠缺，知識分子應是一批不依附、不投靠、人格自立、善于維護自己權利的公民。 為什么呢？中國人不是很注重內在的靈魂生活、精神生活，九十年代人文精神的討論中，一些學者抱怨失落了，其實是知識分子內心缺乏一種精神依靠也就是信仰，儒家學說只是一種倫理道德學說或者說是一種社會學說，不能為人提供持久的依靠。西方有許多知識分子可以為純粹的精神性的問題痛苦不安，可以獻身于某種超越性的信念。但是我們就比較缺少這樣的人，我們的理想人格是能夠恰當地處理人際關系的君子，這是我們的理想人格，所以我們在精神上比較容易安于現狀，人生的模式容易比較雷同。中國思想的內斂表現在順從 、中庸 、退避，止于人事、人心。西方文化多注重世界的本源、神、純粹善等抽象的本體論問題，中國文化拘泥于孔子所說的“人倫”和“事功”，他的學問大多集中在如何處理人際關系上（“人統”）以及如何具體成事上（“事統”），并不教導學生以對知識的抽象興趣，他不愿意像蘇格拉底那樣以討論超越人倫事功之物為使命，子路問孔子怎樣服事鬼神，孔子說：“活人還不能服事，怎么能服事死人呢？”子路又問死是怎么回事？”孔子說：“生的道理還沒有弄清楚，怎么能懂死呢？”孔子關心的是如何“把‘生’搞好，‘活’下去”的道理，而不是“生”與“死”的大道理。另外，孔子和學生的關系是嚴格的師生關系，《論語》中主要是孔子被稱為“子”，其他人都是學生，他們和孔子不是平等討論“真理”，而是“侍坐”、“問道”的關系。中國哲學另外一個薄弱環節就是形而上學，中國的形而上學是很欠缺的。所謂形而上學就是對世界的本質，追問世界的本質是什么，這是形而上學本來的含義。它是追問終極的東西，那么中國哲學里面形而上學是很弱的，尤其是儒學，儒家里面形而上學很薄弱的。中國文化在三教合流中的統一自我，當它應用于個人的人格培養時，引導的是一種分裂的自我。有關分析表明，這樣的自我概念割裂了現實中的自我，違反了自我的本性沖動。在重新建設中國文化的進程中，整合被分裂的自我，已經成為一個極待響應和解答的重要歷史命題。 實際上，西方人的精神世界中，神一直有兩個，一個是宗教的神，像上帝，一個是哲學的神，像“本源”、“存在”、“宇宙精神”等等，對于宗教的神，尼采就聲稱要殺死宗教的神，但是，尼采呢？他沒有殺死哲學的神（超越性、絕對性、本源性、完全性），他宣稱殺死了上帝，但是依然保持了對哲學神的追求，有了這些就不會把人當成終極、絕對者。就會意識到還有一個更高的終極，那個終極要我們更多地學會愛，學會憐憫，學會敬畏生命，敬畏存在。尼采在痛苦中感覺到了這種深度的恐懼：“太陽已經被消滅了，夜已降臨，天愈來愈黑，我們在無盡的虛無中犯錯。地球松脫于太陽，我們被剝除了所有堅固的支撐，我們前仆后跌，步履踉蹌。”尼采認為，人會把自己拋入孤獨的深淵，孤獨的恐怖超過人的想象。他警告人會變得不再能向上帝祈禱，并因此永遠得不到平安，一生顛沛流離，永無避難之所。尼采用最肯定的措辭警告：人所肩負的是人力永遠無法負擔的重擔。很難想象的是，不再和上帝對談，退縮到那和自己及自己所創造的荒謬事物面面相覷的獨白世界。人與上帝分離，像一座監獄把人關在鐵屋里面。空虛迷亂的幻相困擾著我們，虛無的感受折磨著我們。海德格爾、叔本華、雅斯貝爾斯、施賓格勒等人都反復把虛無或人的恐懼與絕望作為探討對象，霍妮、弗洛伊德、弗洛姆、榮格等人深入剖析我們內心的沖突，并指出了這個時代神經癥人格與心理病癥，缺少信仰成了不治之癥。卡夫卡、加繆、薩特、貝克特等人筆下，世界變得荒誕可笑，人生變得不可捉摸，人與人之間正遭遇著無法透視的可怕的疏離。人的異化，人在世界面前的軟弱無力，人與世界的緊張關系，等等都暴露出來。失去上帝的保護，人類象一個被拋棄的精神孤兒，陷入尷尬之中。

學者牟宗三對儒學為代表的中國形上學也提出批評，批判中國人的“不容中態度”，說中國人只有“具體感”而“抽象感”貧乏，批評孔子以不知了之的態度對待生死問題，他認為儒家的六藝只是死板的手藝，且陷于道德禮樂方面，對它發生的形而上的理論只能限于六藝的圈套內（“六藝的格式”）而不敢越雷池一步，這種形而上的理論又只是品題而非理論，享受觀照而非認識與追究。這種形而上學就是后來的理學，即中國的哲學。對此，他寫道： 這種哲學，雖也性情理氣天道太極，講來甚為玄妙，然卻非理論的，亦非抽象的。……乃只是品題的，感受的產品。他們常說天理離不了人生日用，良知只是粗茶淡飯，這便是純具體的，直覺的，感受的表示，所以中國人雖有形而上的妙論，這種妙論卻不就是抽象感的表示。因抽象離不了理智理論故。（《牟宗三〈中國人的具體感與抽象感〉，《宇宙旬刊》5卷2期，1936年。》）牟宗三認為中國文化是品題的文化，是感受享受的文化，是享清福的文化。沒有一種理智的運用，所以一關涉到具體物便露出那風雅的尾巴來，便丑態百出，便你爭我奪，便殘刻險惡。乃是形而下的具體物不足。牟宗三對中國文化，中國哲學，中國人的批評確有其見地。形而上的欠缺是中國文化的重癥，已為眾多學者所認識。 作為個案的北村和史鐵生

北村是一位獨特的作家，很早就找到了表達的出口。他反復用筆描繪人在世俗意義上，掙扎的無望和徒勞。孔成的生活》是他創作上的分水嶺。作為建筑師和詩人的孔成，將信仰寄托在詩歌的精神幻像，“無法建筑的國”上。他就像一個站在懸崖的游客試圖去擁抱霧中的虛幻之物，結果除了死別無選擇。北村清醒地撕裂了烏托邦的語言外衣後，他就必須要面對“無”的虛空、黑暗與恐懼。文學史上有不少大師就是因為不能忍受精神的失重而走向死亡或者瘋狂。對於一個在生存中體驗生存意義的人，缺乏精神支撐是不可想像的，就像植物離不開陽光和水一樣。主人公孔成因精神衰竭而死，作者北村亦因之而體會到一無所依的幻滅感。謝有順在一篇文章里這樣說：“北村寫完《孔成的生活》後，沉默了將近兩年，在他認為，如果找不到一個新的理由，那麼他的寫作、愛情和生活都無法開始。”北村重新開始了。他的文風變化之大令人不敢相認，昔日那晦澀而又華麗的語言以及機關重重的迷津結構淡化乃至消失了，因為他清楚地知道自己要說什麼，他只需要用樸素、簡潔的語言把它表達出來。《瑪卓的愛情》質疑了愛情的“烏托邦”性質，充滿詩意的愛在現實中不堪一擊。瑪卓與丈夫劉仁的先後死亡，象徵著愛情的死亡。如果人類連男女之間這最後的愛都靠不住，還有什麼能夠安慰人的靈魂？這樣的精神指向使這篇小說遠遠超越了一般的愛情小說。小說結尾作者這樣寫道：“我巴望盡快離開經歷這條黑暗的河流，一定有一個安慰者，來安慰我們，他要來教我們生活，陪我們生活。”能夠帶來這樣安慰的只能是超越於人類而又對人類懷有大愛的神。

北村的《孫權的故事》用寫實的筆調寫了一個詩人的墮落，墮落成一個殺人犯。孫權在獄中看清了自己的罪，也看清了罪的本質。他明白了眼前囚住了身體的監獄并不可怕，真正可怕的是精神的監獄，活在這座監獄里的人都是不義的，有罪的，因此他拒絕了律師的辯護，坦然受死，因為能贖他罪的不是人而是神，只有神才能救他脫離罪的束縛和精神之獄的囚禁。《強暴》則寫了人在罪（嫉妒與占有）的慣性驅使下出現的荒謬的悲劇感，丈夫去嫖妓，接待他的竟然是自己的妻子。這種突兀的巧合有點像民間傳奇的話本寫法。編輯曾建議他刪除結尾的七千字，但北村堅持將這個“硬傷”保留下來，因為他覺得只有如此才能將墮落寫充分，文體結構與此相比顯得并不重要。從他的堅持里可以看出，這個昔日的文體革命分子，已經從形而下走向形而上，他從語言的源頭汲取語言，從生命的源頭書寫生命，他用不著用形式的豐富遮掩內容的蒼白。 （夏維東）史鐵生最近倍受學界好評的系列散文《病隙碎筆》，情理交融地表達了對於生命本源和生存終極意義的思考。我想正是因為他站在這樣的精神高度，他才能在飽受病痛折磨之際，仍能顯示出豁達與溫柔、睿智與單純。

世界的荒誕以及人的苦難、不幸和深淵狀態，是人生面臨的一種真實的生存困境。史鐵生把目光投諸于人本困境，認識到在這種生存困境中，人要活，就必須首先面對存在事實的荒誕性。但同時是，人又不能心安理得地生活在荒誕中，他必須主動賦予現實人生某種價值意義之后才能在荒誕的世界中生存。生存并不同于一般的“活著”，它是依據某種價值信念支撐的生活。史鐵生的散文和小說，都呈現出努力探尋這樣一種可以支撐生命的價值信念的狀態。史鐵生若沒有停留于對生理殘疾的關注，沒有將目光躑躅于己身的殘疾，而是看到了“人的廣義殘疾，即人的命運的局限。史鐵生從對“生命的偶然”與“苦難的無常”的深刻絕望中走出來，探詢人生的三種根本困境：“第一，人生來注定只能是自己，人生來是注定活在無數他人中間并且無法與他人徹底溝通。這意味著孤獨。第二，人生來就有欲望，人實現欲望的能力永遠趕不上他欲望的能力，這是一個永恒的距離。這意味著痛苦。第三，人生來不想死，可是人生來就是在走向死。這意味著恐懼。”這三種困境是永恒的，無法擺脫的，它們構成了虛無感的人生背景，每一種困境都意味著生命的殘缺，相對于個體身體的殘缺來說，這顯然是更寬泛意義上的苦難，故而可稱之為人本困境。困境的存在，使人的靈魂陷入迷惘和困惑，那么“一切不幸命運的救贖之路在哪里呢？”（《我與地壇》）人活著還有什么意義？人還要不要活著？看透了生存困境，很容易將人帶向虛無和荒謬。加謬在《西西弗斯神話》一開首就說：真正嚴峻的哲學問題只有一個，這就是可否自殺。斷定了人生是否值得活下去，等于回答了哲學的根本問題。面對存在的荒誕性，人要避免自殺的結果，他就必須依據某種可靠的價值信念來斷定生活值得經歷。史鐵生在作品中經常提到的那個上帝也不是陀思妥耶夫斯基所認同的原始圣經里的那個上帝，史鐵生的“上帝”是指人自身之外超越人的能力的客觀存在，是宇宙規律本身，其實就是泛神論者所說的上帝，是宇宙大自然本身，是那個被尼采殺死的形而上的上帝。史鐵生相信人可以通過自身的努力，從自己去尋找精神支柱到超越自我到去實現博愛，這一系列的過程都由人自己來完成，人可以最大限度的發揮自由意志。史鐵生的思想歷來被研究者們認為具有終極意義，有一種“置身神界看人界”的豁達，“他的思緒超越具體的偶然的現實，走向了抽象的形而上的玄思，走向了宇宙大化之境和神秘無極之地”這種思想其實頗得道家的影響，道家認為現世的自然狀態并沒有過失，過失是歷史道德扭曲自然狀態造成的。要排除的只是世界的歷史道德狀態，回到自然的存在狀態領受安寧。與自然狀態同一，人就可以找到解脫的歡樂。回到自然狀態的唯一方式是超功利、超時空、超善惡、超愛憎、超生死的逍遙。

神性的喪失和終極的缺失

中國文學里缺少這種本源性和終極性的表達，已經成了致命的精神缺陷。謝有順在評論余華時提出的“遭遇不是生存”，“消解苦難”等命題，直接指向“終極關懷”。這種發現很有意義，它正被當代中國越來越多的思想者所關注（比如任不寐、劉小楓、摩羅、謝有順等），他們和某些中國當代文學評論家的區別之處，就在于他和那些思考“終極關懷”的學者一樣，把天堂（神性）的倫理帶到了人間，帶到了他的文字中，這個意義是不同凡響的。 認清人的有限，才是理智的表現。既然我們是有限的，我們憑自己的力量就無法抵達永恒，只能外求。摩羅在《諦聽神秘的聲音》中冷靜地分析：“在沒有出路中尋找出路，這也許就是人類唯一的出路。這唯一的出路不在於幻想自己掌握自己的命運，而在於看清人性自身的有限性，向人類之外尋找拯救。人類的根本缺陷決定了人必須放棄人類萬能的虛妄信念，必須到人類之外和人性之外去尋找精神出路。”

中國作家總是把一切歸于非人的體制上，應該多從人的本身找找問題，有許多問題不是體制所能解釋的，比如賣淫嫖娼現象，能說體制落后造成的嗎？以前賣淫是被逼無奈，現在則是主動賣淫，前蘇聯也是集權體制，但卻有一批堅持精神獨立的知識分子，留下了諸如《古拉格群島》等優秀作品，中國的知識分子除顧準少數人外其他在文革都做了什么？ 為什么寫作時老是感覺底氣不足？以前是體制在壓抑著人的創造，現在體制在松動為什么還是這樣？我以為中國知識分子缺乏內力是因為缺乏宗教理性，缺乏宗教理性便就缺乏宗教勇氣.邪惡在任何地方都是一樣的，你進一步他就退一步，你進百步他就退百步，關鍵在于你有沒有勇氣，勇氣從何而來，勇氣來于上帝.東歐、俄羅斯有上帝，所以他們的知識份子就有勇氣、力量擊退殘暴的專制.中國沒有上帝，所以我們就總是在極權、專制中打圈，好象西西弗西斯.西方文明是基督教文明，以神為本，它是建立在基督教的原罪說上，《圣經》上說，最初上帝造人是按照神的形象造的，神的形象是絕對圣潔、公義的，是永恒的.所以人是不死的，但自從亞當、夏娃受蛇(撒但)誘惑吃了分辨善惡樹上的果子，背叛了上帝，罪就進入他們心中，即犯了原罪.罪的代價就是死，所以人人都有一死..因為有了原罪，便和上帝分離，他們便伏在撒但的權勢下，是罪的奴隸.注定要滅亡，但上帝愛世人，為人類安排了一條救贖之道，這就是差他的兒子來釘十字架，擔當全人類的罪.用血洗凈人類的過犯，替全人類受死.這樣只要信靠耶穌的人便擺脫了撒但的轄制，得到自由，同時也去除了死亡的毒鉤，不致滅亡，得到那永恒的生命.最終將復活升天，永在上帝的身邊.以上是神學，不信基督教的人很難明白。

原罪即人性惡，這種惡來源于人生命的本能，人來到世間第一便是自我保存，為此便必須占有財物，把自已的利益最大化，(單靠自已的勞動無法做到這一點)，于是便想支配他人，把別人的勞動俱為已有，把自己的生命意志強加給別人身上，進而掠奪他人，殘害他人.每個人都這樣想這想作，人類便互殘互害，人和人展開了戰爭，階級與階級展開了戰爭，國家與國家展開了戰爭，人類將會自我毀滅.這也是專制社會所奉行的動物世畀的叢林原則.要改變這種狀況首先要改變人的本能，但單靠人的理性、人性中的善是不能的，這就好象人要提著自已的頭發離開地球一樣.因為人是伏在撒但的權勢下，撒但就在你的心中，在你的肉體中，要戰勝自己的肉體唯有依靠上帝的道.

上帝的道是一套完整、博大、精深的思想體系，它的文字體現就是(《圣經》).成為西方人兩干年的意識形態，代表了西方人的世界觀、價值觀.他們的政治、經濟、法律無不建構在這套思想體系上，它重點是抑制人性惡，抑制人的自私、貪婪、妒嫉、仇恨、暴力、殺戳，提倡人性善的一面，正義、良善、平等、愛.用愛戰勝惡.它告訴你什么是善、惡、是、非，生命的意義，生存的價值，人從哪里來，將到哪里去.解決了人類生存無根基問題.它抑制了人類的相互殘殺，改變了這個世畀的叢林原則.它是一套全新的思維，改變人的生命，所以它傳到哪里，革命就產生在哪里，那里便有新的生活，它是一場人類思想、靈魂上的真正革命.

基督教是神本文化，認為人性惡，由此建立了法制社會.主要關糸是人、神關糸，追求人、神和解.人活著是為了追求真理.上帝就是真理.基督徒每天都要警惕、克服自身的人性惡，認罪悔改，活出上帝的正義、良善、愛來.他們崇拜的上帝耶穌生于馬槽.一生貧窮，只是個木 臣，替人治病，救人性命，傳講愛與和平的福音，卻受人鞭打、受人唾罵、完全無罪卻被人釘死在十字架上.是良善、柔弱的羔羊.在中國人心中是失敗的像征，怎會崇拜、效法他呢?但西方卻人人爭當小基督.在這套思想體糸的指導下，產生了南丁格爾、特蕾沙修女.......這樣崇高、偉大的人物，產生了華盛頓、林肯、杰弗遜、丘杰爾.........這樣偉大的政治家.中國文化是人本文化，認為人性是善的，由此建立了人治社會.主要關糸是人際關糸.中國人崇拜的是龍，以及以龍為代表的真龍天子皇帝，它們代表了殘暴、兇狠、強大，皇帝把一已的生命意志凌駕于億萬人之上，殺父、殺母、殺兄、殺弟、殺妻、殺子.殺人如麻，置人命如草芥，集人性惡之大成，是罪的最大體現.但中國人每個都想當皇帝，中國社會到處都是大小皇帝，社會規則是動物世界的叢林原則，魯迅稱為人吃人的世界，人不再是人，只是任人宰割的豬羊.人活著跟動物一樣.生命沒有任何意義，只為了吃喝玩樂.目光短淺，，只生活現在，從不考慮將來，人死如燈滅.好死不如歹活著.這樣的思想體系指導下，中國知識份子不管接受了多少知識，當他面臨真理、正義與生命的選擇時，選擇茍且偷生是必然的.寫認罪書、悔過書、告密信也是必然的.就連羅隆基、章伯均、儲安平、史良這樣到西方接受了完整的人文主義教育的人都不能幸免.但在中國還有一小部分人不是這樣，這就是進入了基督教思想體系的人，他們是牧師、傳道人、或者是普通的基督徒，他們是決不會寫悔過書、告密信、下跪的一群人，在遠志明拍的((十字架))里就有這樣的一群人，只是不為世人所知.他們都是一群愿意用生命徇道的人，這樣的人過去有，現在也有，到教會中去看看就知道了.。

馬克斯.韋伯說過，大意:這世界有兩種文明，一種是悲劇文明，一種是非悲劇文明.悲劇文明是兩個世界，一個是彼岸世界，上帝的世界，那個世界是十全十美的.一個是此岸世畀，這個世界是不完美的，充滿了罪惡，人們用彼岸世界來否定、超越此岸世界， 所以他們便不斷的改進和完善.走向崇高美好.而非悲劇文明只有一個此岸世界，這個世界充滿了罪惡，而我們便只有不停地在 罪惡的泥沼里打滾. 。

伊甸園中有兩棵樹，一棵是生命樹，一棵是知識樹.西方文明有兩個來源，一個是以耶路撒冷為代表的西伯來文化，一個是以雅典為代表的古希臘哲學，一個是啟示真理，一個是理性真理.一百多年來中國知識份子遠渡重洋學了許多理性真理，卻對啟示真理一無所知，還斥之為荒誕、迷信.卻不能透過荒誕迷信的外殼看到那比東方文化更加科學、更加合理、更加深刻的內涵.這種目光短視既是我們知識份子的悲哀，也是我們民族的悲哀.我們只看到耶路撒冷與雅典的相互對立卻看不到他們的相互補充，比如基督教的禁欲主義、把性也當成罪的缺陷由理性真理相彌補，而理性真理對人類理性、人性過于樂觀以致在地上建立天國的錯誤由基督教思想加以校正，兩種真理便這樣以正、反、合、正、反、合的不斷前進.

我們吃了知識樹的果子，還沒有吃生命樹的果子，所以我們總是懼怕，我們的膝蓋骨總是軟的，站不起來，我們總是伏在撒但的權勢下.上帝就是愛，在愛里沒有懼怕，耶穌說:信我的人就有永生，永不嘗死味，人不怕死，還怕什么?耶穌是我們的磐石、山寨、避難所，是我們信心、力量、勇氣的來源，有了他中國知識分子還怕什么！ （道子《知識分子內力不足的原因》）

進入九十年代以來，知識界涌現了一些文化基督徒，一些自由主義者利用了宗教中有利于自由主義成長的部分教義作為自由的營養，內力得到增加。這些自由主義知識分子 以基督為個人信仰，但又不盲從于任何教派，是有自已獨立思想、獨立見解的基督徒. 信仰精神緯度的引進，對于知識分子精神的重建有積極作用。如果沒有信仰層面的支撐，一切的外圍的東西都成了一種擺設，稍微遇到強硬的外力，會一下跨塌。這也許就是啟蒙多年未果的深層原因，要克服這種宿命的狀態，必須確定信仰。信仰的確立事關知識分子的精神出路，還關系到民族的精神狀況，一個沒有信仰實用主義大行其道的民族，肯定陷入粗鄙的侏儒精神里，完全無視、回避現實的苦難和危機，粉飾現實，崇拜官本位、等級制、血腥彌漫的斗爭，走入功利流氓的魔道里，民族想象力極度匱乏，國人的內心沒了依托，惶惶如喪家之犬，災民理性橫行，更為重要的是，一部分知識分子缺乏“懺悔理性”，陷入精神流氓的循環和危機之中，喪失作為一個知識分子發言的基點，當下的這種生存狀態“逼迫”我們為精神自由尋找一種出路，為我們的懺悔意識尋找最后的根基。而懺悔問題，從常識層面上講，是一個道德誠實的問題，從根本上說，就是一個信仰問題。沒有終極信仰的知識分子要么會陷入苦斗之中（如魯迅）要么會淪為工具；沒有終極信仰的政治領袖最后必然會淪落為骯臟的交易和血腥的爭斗。一個背負信仰之人，充溢的不是仇恨、不是絕望，而是基督和愛。一個缺乏愛、缺乏信仰的民族，要想獲得民主、自由、公正，無異于建立空中樓閣。一個信仰中的人，實際上對人的弱點、人的有限性、人的罪行、人存在本身的悲劇意味有了深刻的認識并報有深深的拯救的熱情。

文學的本質在于對存在的守護和靈魂的追問

1995年他發表了一個小長篇《許三觀賣血記》，此后就基本終止了小說寫作。從35歲到45歲，正是一個作家最黃金的創作時間，余華卻不可思議地沉默了。余華已經廢棄了三部長篇小說的初稿，現在每天只睡兩個小時，焦慮得滿眼通紅。這個中國當代最有才華的作家，今年剛剛44歲，卻已經沉默了將近10年。余華正在遭遇一個困境，他的沉默也是一種靈魂的失語。整個“先鋒派”小說家群體都沉默了，馬原、格非、孫甘露陷入一種群體性焦慮之中。有評論者認為，余華們遭遇的困境是“老形式遭遇新現實”。是這樣嗎？我無從認定。自從80年代以來，加謬 、卡夫卡、 陀思托耶夫斯基、 馬爾科斯給中國作家帶來了一種新的表現形式，中國的作家們一直處于一種靈魂的突圍之中，但卻陷入一種形而上的困境之中無法突圍，陷入疲憊的作家明顯感到內力不足，精神上的天生侏儒死死折磨著他們，精神突圍的方向在哪兒？

文學自產生開始，就是記載和表達思想感情的一種方式，在長久的社會實踐中，許多社會性功能隨潛移默化而來，并逐漸形成了它鮮明的個性特征。文學的存在價值和社會功能中，娛樂只是一種因素。人類通過任何手段都無法最終消除生存之不幸，由偶然性導致的不幸與生命會共存。悲涼會永遠伴隨著人的存在之偶然性，伴隨著人的遺憾。弱者總是比強者更能敏感到生存之艱難，從而更渴望“愛”的慰藉。揭示出人的真實存在狀態的文學，并不是真正的文學，面對無法擺脫的“荒唐、殘酷、失敗和受苦，人何以存在？靠的只能是“愛”。文學體現的也應該是這樣一種“人與人之間的愛”，它給予人的就是一種“愛”的慰藉。文學應該從荒寒中創造溫暖，從荒謬中創造意義。文學不單是一種批判的武器，應當真正成為人類的一種終極追求，她永久的生命，就在于她不同于現世的物質力量而存在，就在于她作為這樣的存在，必須為人類分擔救贖的使命。

知識分子在階級、黨派、陣營對峙的條件下能保持獨立與自由嗎？能作為超然的中間力量發揮作用嗎？能作為絕對真理、抽象真理的化身被社會現實認可嗎？能開辟出第三條道路通往理想社會嗎？這是一個實質性的問題、極富有意義的問題。顯然不能。承認知識分子在現實世界里的無能為力、在社會斗爭中的無足輕重，是一個知識分子成熟的首要條件。所以，文學（或者知識分子）一定要從工具論的地位中解脫出來，回到應該去的地方。 文學的作用是什么？文學是當世界日益成為陷阱時對人類生活的探索。文學的作用在于向別人展示作家自己所看待的世界，在于展示精神世界中被壓抑 、遮蔽、 改造、 破壞的部分，文學的本質在于解決人與人、人與社會以及人與自然的關系。如何自我選擇？獲 得 自己存在的意義？

文學的存在價值與靈魂有關，她擔負著個體靈魂出路的拯救問題，拯救不是解放，則涉及到人類的整個生命的意義的獲救，而非僅僅把人只從集團、階級、女人、男人、少數人、國家或特權中解放出來。”“只有拯救才能使人在某種不能由解放所達到的內心深處獲得自由。只有拯救才能創造出某種擺脫了罪性、有意識地把自己看作時間和永恒性的新人，創造出在某種有意義的生活和無保留地為別人、為社會、為這個世界上的危難而獻身中得到解救的新人。”“所謂‘解放’的崇高、神圣色彩，不過是意識形態的話語，它掩藏的是權力的轉換，更不用說，解放作為政治行為本身所包含的限制。” （劉小楓：《走向十字架上的真》第215頁，上海三聯書店1995年版）至于劉小楓認為基督信仰才能拯救人的靈魂，我保留自己的觀點。 文學不僅有生活智慧，同時體現了哲性體認或終極思考。文學的境界說到底就說是一種終極關懷，它源自人的內心，與作家的生存理念有很大關聯。文學既是人學，就離不開對人性的觀照。倫理是人與人之間關系的規范化。道德是人類利益的產物。沒有任何作品可以遮蔽倫理與人性。文學對人性的關照有著自己的方式。托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、肖洛霍夫、帕斯捷爾納克等，東方的作家川端康成、 沈從文 、高行健，他們的作品不管是全景式的宏觀敘事還是自傳式的以個人命運濃縮歷史的曲折，都搏動著充滿激情的慈悲之心，在個體生命與歷史理性的沖突悲劇中透露出對人的價值關懷，都滲透著對人的真實存在狀態的深切體察與濃厚摯愛。或許這正是它們作為文學經典所以特別震撼人心并獲得永久生命力的緣故。當他們以批判的筆觸描繪美丑雜陳的歷史生活時，自己總是作為反思對象而被投入了自己面前思索和表現的世界。他們的作品并非說其中沒有批判，而是批判已經被包蘊在博愛之中了。卡夫卡、 索爾仁尼琴、 奧尼爾 、 奈保爾等的作品無不以批判的方式表達對人類生存方式關愛。 就此而言，中國當代更加迫切需要一種真正關乎人存在本真狀態的博愛的現實主義，以一種基督教文化的“博愛”之情與“謙卑”之心面對人生苦難、表達深摯之愛。否則，中國文學則難以真正擺脫附庸式的“工具”地位，從而實現文學之為文學的真正價值——撫慰心靈，給人希望，在沒有愛的地方活出愛，從而日益完善人類生存。文學的本質是什么？文學到底是干什么的？她又能干得了什么？如果什么都不能干的話，干脆不要算了。文學是“有用”的，在于給人以心靈的慰藉，讓人感動，讓人愛，讓人的良知不致于泯滅，而趨向于善。一切善意的宗教是文學的朋友，她給予人的同樣是這樣一種“愛”的力量。所以，為解決中國文學的精神困境，必須引入西方信仰之維、愛之維，才能完成精神意義上新的“鳳凰涅磐”。 文學的本質在于拯救，而不是“革命”和“批判”。 真正的文學從來都是邊緣的、底層的帶著強烈的個人生活印記的文學。是被壓迫、被壓抑、被扭曲、被冷落的人發出的呻吟和喊叫。是痛苦的生活過程和思想軌跡的記錄。真正的文學是關注靈魂的救瀆的，有靈魂無靈魂是真假文學的分。那種只有文本，沒有靈魂，抽去了真實靈魂呼喊與呻吟、淡化人間苦難，回避極權政治對人性的摧殘對人格凌辱和商業化社會對人性的扭曲的文學，無論插上了什么標簽都不能證明是真文學。作家的寫作不是為了去印證主流意識形態的認同，不是為了權力閹割自己。文學的表現對象不僅只是政治社會文化這些宏大的東西。文學應關注人的存在狀態，關注靈魂在這個時代的位置。文學是超越國界、民族、社會制度的存在，它對人類共同的遭遇如：戰爭、苦難、貧窮、饑餓、疾病、愛欲和人類心靈的痛苦、困惑、希望、喜悅、壓抑、扭曲，應該給予充滿熱情的關注，應充分發掘專制、僵化、單一社會下人的內心世界隱秘的諸多豐富的色彩。 為什么中國文學總是陷入陰暗、骯臟、暴力、血腥、權謀的惡性玩味之中?為什么《紅樓夢》中所透露出來的悲天憫人的“補天”精神沒有成為我們的精神資原?摩羅在《尋找另一種文學模式》中為中國文學獨見的分析十分到位。的確，中國文學拘于囿在一種潰敗文化傳統中的時間太長了，那種精神黑洞對人的抽吸也太長了。中國文學缺乏索爾仁尼琴和凱爾泰斯·伊姆蕾的抗議，沒有卡夫卡和陀思妥耶夫斯基的焦慮和擔憂，沒有里爾克的救贖，沒有托爾斯泰式的悲憫和拯救。缺少川端康成式的對美的沉迷。沒有米蘭·昆德拉的嚴酷拷問。沒有村上春樹對生之迷憫。沒有羅曼·羅蘭對生之堅強，沒有莎士比亞和但丁對人之靈魂的糾纏。摩羅指出，中國文學必須從社會表象中超脫出來，朝靈魂的向度、存在的向度、悲憫與拯救的向度尋找出路。一直以來，陀思妥耶夫斯基、卡夫卡和加繆等少數幾個名字，為整個現代主義文學發展劃定了難以超越的靈魂邊界和精神限度。中國文學長期缺乏直面靈魂和存在的精神傳統，長盛不衰的只是世俗化的文學，致用的文學，教化的文學，精明的很的喻世文學—也就是一種政治文學。殘雪、余華、格非、北村、陳希我這些作家通過對西方的學習，開始獲得存在的眼光，開始知道以直面存在的方式來打量自己的生活，這幾乎構成了中國當代文學的精神大限。批評家謝有順之認為寫作不再是守護知識、觀念、技術或形式，而是守護個人的內心經歷這個時代的經驗與證詞。——寫作的最后的向內，就是從個人出發，恢復一切渺小、卑微、瑣碎的事物在作品中存在的權利，并使之成為生活意義的真正建筑者。文學是對存在的私人理解。 中國文學缺乏直面靈魂和存在的根基，這已為一些批評家所認同。中國人自古缺少一種所謂外在超越的宗教價值體系，個體精神的探索方式叫做“之遠知返”，不是放縱它暢游絕對精神的超驗王國，而是最終落腳在現實人生的經驗范圍，人與人外在的、物質功利性較強的相互關系，因此就帶有本質的意味。評論家郜元寶指出，西方人由于宗教關系，對于絕對價值和本體存在的超驗追求與終極關懷，貫穿了思想和氣質發展的歷史。對于他們來說，留于精神空間、人與人憑借精神形式上彼此交流，這同居留于世俗社會，依靠物質功利的交流，形式彼此交流，是互相互補充又彼此對抗的，由此產生靈與肉、精神與內在、個人與群體、經驗與超驗、有理與無理的分離與合一的經常爭斗，乃是普遍性的存在樣態和生活形式。 鑒于中國文學陷入世俗生活層面太深，而對精神生活層面關注不夠的缺陷(有論者認為《紅樓夢》太過拘泥于飲食起居，待人接物，迎來送往這些物質功利性較強的日常散文式的人際關系層面，那么曲折隱晦地表達他們的詩性氣質和詩化理想。應該直接切入他們的精神層面，展示其豐富的人生體驗和超凡脫俗的精神追求。當然，我個人認為《紅樓夢》的作者或許是凸現世俗層面對精神層面的擠壓、以及兩者之間的緊張對峙)。當代中國作家應正視靈魂和存在人生活中的突出位置，從渾渾噩噩的存在方式中跳出來，進入存在的光亮之中。首先要引進基督信仰，確立超驗在人精神生活中的位置，然后通過對中西文學進行資源整合。西方作家已經說得夠多，此不贅述。中國作家應充分重視對本土作家精神資源的吸收。曹雪芹表現出來的大悲大徹，龔自珍的痛楚，魯迅的苦痛與悲哀，沈從文的哀娩，張愛玲的蒼涼，蕭紅的荒寒，汪曾祺的溫潤，穆旦的焦灼，馮至的扣問，巴金的懺悔，海子的挽歌，張煒的野地，殘雪的突圍，都應當成為當代中國作家的精神資源。文學是探究個體生命的，偉大的文學的根本使命就是展開生命個體的靈魂沖突，也就是生與死的沖突，靈與肉的沖突，本我與超我的沖突，此岸與彼岸的沖突，以及對靈魂的叩問，對天堂與地獄的叩問，對神秘世界與超驗世界的叩問，以及對命運與存在意義的叩問。這種叩問是個體生命與神秘世界的對話，其問題不是屬于社會，而是屬于個人。文學在這種意義上完全是個人的，私人性的，和社會無關。而中國古代文化缺乏靈魂叩問的資源，儒家對彼岸世界不感興趣，道家對對存在意義的叩問是一種消極性的否定性的叩問，有現實情感和現實精神創造的關懷，內心的矛盾與對立，失去對靈魂的叩問和靈肉的根本緊張。

和擁有宗教背景的西方文學（特別是俄羅斯文學）相比，中國數千年的文學便顯示出一個根本的空缺：缺少靈魂論辯的維度，或者說，靈魂的維度相當薄弱。迫切需要的工作，就是探討文學的靈魂維度與靈魂深度，探討它們與文學的密切關系。結合對西方文學資源的整合，中國文學應獲得啟示，借用王曉華的話，就是：地球村時代的最重要特征就是人類力量的空前強大和自然界的空前脆弱，因而人類不得不從征服者轉變為家園的守護者，文化（文學）也不得不從征服者的文化轉變為守護者的文化（文學），所以，當代文化（文學）的最高尺度只能是守護家園（守護存在）與追問靈魂。