摘要：中國與西方國家所處的人文地理環境截然不同，由此生發出迥然不同的兩類國家模式。在中國式家國同構的擬血緣國家中，皇權、紳權與族權都是血緣群體共有制的產物。三者的同構性在于：它們都受自給自足小農經濟基礎上產生的祖權的制約——都必須遵守群體利益至上的祖宗成法。因此，三者的關系，絕不是西方國家建立在個體私有制上“公共權力”與“個體私有權”二元對立的分權關系，而是父家長專制集權相輔相成的三個方面。因而，中國的鄉治與西方的自治是全然不同的兩個概念，紳權也并非是國家的“授權”。

關鍵詞：自給自足小農經濟；皇權；紳權；族權；血緣與擬血緣群體共有制

摘要：中國與西方國家所處的人文地理環境截然不同，由此生發出迥然不同的兩類國家模式。在中國式家國同構的擬血緣國家中，皇權、紳權與族權都是血緣群體共有制的產物。三者的同構性在于：它們都受自給自足小農經濟基礎上產生的祖權的制約——都必須遵守群體利益至上的祖宗成法。因此，三者的關系，絕不是西方國家建立在個體私有制上“公共權力”與“個體私有權”二元對立的分權關系，而是父家長專制集權相輔相成的三個方面。因而，中國的鄉治與西方的自治是全然不同的兩個概念，紳權也并非是國家的“授權”。

關鍵詞：自給自足小農經濟；皇權；紳權；族權；血緣與擬血緣群體共有制

宗族與鄉族自治問題是當前社會史討論的熱點問題之一，不少社會史家把宗族和鄉族的自治同中央集權大一統政治對立起來，如當鄭振滿先生提出明清“基層社會的自治化”時，就“有人批評說如果都‘自治化’了，那么‘國家’到哪兒去了？而且似乎和通常認為的‘明清時期專制主義中央集權高度發展’相抵觸”。對這種非此即彼，既未打通歷史，又缺乏辯證觀點的批評，鄭振滿先生的回答是：“所謂自治化……是明代中葉開始形成的一個‘授權’的過程，就是說政府把原來屬自己管的一些事情交給鄉族去管，但是很多人卻把自治化理解為“鬧獨立”，搞割據。當然，在一些很特殊的情況下，會有鬧獨立，搞割據的問題。但在常態下，民間是盡可能地利用政府認可的那些象征符號來做事。”[1]這個回答只強調鄉治與國治同一性的一面，但并未對“自治化”作明確的理論闡述。自治的本質究竟是什么？中國的鄉治與西方的自治是一回事嗎？它僅僅是政府對鄉族的授權過程嗎？

我認為要想搞清楚這些問題，必需把中國的鄉治與西方的自治放到中西兩種不同的國家模式的大背景中進行整體比較，并將對比的時間嚴格限制在近代東西方文明發生劇烈沖撞以前，而比較的方法則是辯證的綜合分析法。

個體與群——兩種不同類型的國家

本尼迪克特在《文化模式》中說：“脫離整個文化背景就不可能理解文化的任何一種特質。”[2](P2) 毛澤東則說：“有比較才能鑒別。”就是說，要鑒別鄉治與自治的不同特質，就必須將它們放到中西文明不同生發模式的“文化背景”上去加以比較。

眾所周知，西方（特別是歐洲）普遍缺乏農業長足發展的條件，正如美國歷史學家斯塔夫里阿諾斯所說：“由于明顯的地理方面的原因，歐洲完全做不到自給自足。”[3](P21)因此，面對人口壓力和資源枯竭的挑戰，便無可選擇地采取其共同始祖米諾斯文明所開創的貿易、掠奪、殖民三位一體的文明發展模式。這是歐洲特定的人文地理環境所決定的、不以人的意志為轉移的歷史必然，這一文明生發模式，意味著：

一、徹底打破原始氏族公社制度，用建立在貨幣經濟基礎之上的個體私有制取代氏族公社的血緣共有制。

二、主要以掠奪戰爭和殖民戰爭推動文明進程。

三、建立以經濟發展和占有財富為根本目的，以保障和發展個體私有制經濟為主旨，通過立法和法制支配社會的國家。

四、基于個體私有財產神圣不可侵犯這一根本原則，國家只能是建立在個體私有制基礎上的超血緣個體的聯合。國家與團體及個人之間的關系是一種二元對立契約關系，即由團體或個人基于同意信托，經過自由選舉，推選出代表他們共同利益的“公共權力”執行者。即恩格斯所說的：“從社會中產生，但又自居于社會之上，并日益同社會脫離的力量。”[4](P168)

五、這樣的國家機器不僅擔負著對內協調社會秩序的責任，同時也承擔著對外開拓與殖民的重任。因此，一部西方的文明史，大抵也就成了一部擴張、掠奪和殖民的歷史。用恩格斯的話說：“卑劣的貪欲是文明時代從它存在的第一日起直到今日的動力；財富，財富，第三還是財富，——不是社會的財富，而是這個微不足道的單個的個人的財富，這就是文明時代唯一的、具有決定意義的目的。”[4](P174)

六、國家的結構必然是建立在分權和自治基礎之上的聯邦制，從西亞的早期城邦式國家蘇美爾、巴比倫到歐洲的城邦聯盟式帝國古希臘、羅馬，直到近現代的由聯盟放大而成的聯邦帝國大英聯邦及美利堅合眾國，大抵如此。

中國則得天獨厚地具有農業可持續發展的條件，加之又地大物博、處于相對封閉的人文地理環境，所以，中國應對人口壓力和資源枯竭的挑戰，便以類似細胞分裂的方式，繁衍出許許多多同質的、具有共同血緣的氏族村落，由此又通過大大小小的兼并戰爭和相互間的融合，逐漸形成同質文化的大一統國家。因此，中國的文明生發模式便不同于西方，大抵是一種集農耕、兼并、融合三位一體的生發模式。這也是中國特定的人文地理環境所決定的、不以人的意志為轉移的歷史必然，這一文明生發模式，意味著：

一、文明進程始終建立在自給自足的自然經濟和原始血緣氏族制度的基礎之上。原始手工業和商業始終是農耕生產生活的輔助，而沒有向商品經濟和貨幣經濟發展。

二、至氏族社會晚期，人口增長與土地資源相對枯竭的矛盾姍姍來遲時，主要是通過一系列旨在爭奪祭祀、軍事和農業的宗主權和領導權的內斂式兼并戰爭，來推動文明的進程。即一方面，在氏族制度基礎上，以最強大的部族為核心，以血緣的親疏遠近、歸附的早晚或效忠的程度為分層的標準，使擬血緣的部族聯盟，像滾雪球一樣一層層越滾越大；另一方面，血緣族群內部男人們的社會地位有了顯著的提升，血緣群體內部等級越來越森嚴，權力逐漸集中到最有權威的氏族父家長手中，以姻親為紐帶的父系制逐漸取代了以血親為紐帶的母系制。其結果，便是將政治權力滲透到氏族制度之中，使之向血緣的宗族化和異血緣群體的擬血緣化發展。從而將不同地域分散的同質文化逐漸凝聚成一個整體。原先分散而自足的氏族公社，經歷了蘇秉琦先生指出的古文化、古城和古國三個階段，開始向方國和帝國方向過渡。[5]大約至夏、商、周時，星星之火，已成燎原之勢。

三、由此形成的國家，不是、也不可能是西方式的、建立在個體私有制基礎之上的集私為公的國家，而是、也只能是建立于血緣和擬血緣共有制基礎上的家國同構的國家。它的職能自然不是保護和發展個體私有制，而是保護和發展血緣和擬血緣群體共有制——即政治權力與生產資料(土地)的按差等共有共享制度。正如張光直先生所說：它“不是經濟起飛的產物，而是政治領域中的工具”[6]。

四、在古國－方國－帝國的發展過程中始終遵循家國同構的原則，因而，中國的國家并非西方式的建立在個體私有制基礎之上的超血緣個體的聯合，而是建立在血緣和擬血緣共有制基礎之上的群體的交融與共享。國家與群體之間的關系也并非二元對立契約關系，而是一元的倫理關系，即國君始終是血緣氏族的族長和擬血緣國族大族長，最終形成了位居于大大小小父家長之上的、高居于政治金字塔的頂端——被尊為“天子”的皇帝，雖然名義上是“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，其實不過是這些父家長們的總家長，只具有共有財產的使用權、管理權而非所有權。[7]

五、正是自給自足的自然經濟和血緣群體共有制，決定了這樣的國家既不存在對內擴大剝削的可能，也限制了向外擴張、掠奪、殖民的可能。因此，國家的權威主要不是靠暴力專政和立法司法，而是靠祖先崇拜和個人品德。國家的主要職能，也不是以私有財產神圣不可侵犯為最高原則，發展經濟，聚斂財富；而是以血緣或擬血緣群體利益至上為最高原則，來處理群體之內與群體之間的利益的分配或沖突。對外則以防御和教化為主，無論國力如何強大，也未用于向外掠奪和殖民，與其說“是用來壓迫被統治階級的工具，不如說它是統治階級用以獲取和維護政治權力的工具”[6]。

六、國家的結構自然也非西方式的建立在分權基礎之上的聯邦制，而是建立在專權基礎之上的中央集權制，即不僅全國上下左右政令一律，輿論一律；而且，由古至今一以貫之。

要而言之，中國的國家與西方的國家是兩種不同類型的國家。明乎此，我們才能不為名詞和概念的相同或相似所惑，對中國的文化特質進行具體問題具體分析。而實事求是地具體問題具體分析，正是列寧所一再強調的“辯證法的靈魂”。

家國同構——皇權與族權的同構性

我們常說，中國是家國同構的國家，管理這個國家的只有三個層次的權力：皇權、紳權和族權。三者同處于父家長專制集權的金字塔式統治結構中，皇權是金字塔之頂，族權是金字塔之基，紳權居中，是為皇權與族權的中介。子曰：“吾有知乎哉？無知也……叩其兩端而竭焉。”(《論語·子罕》)欲明白紳權的性質，必叩皇權與族權而竭焉。

若以分析的眼光看，君者，天下之尊也；宗者，家族之尊也。皇權無疑是擬血緣群體父家長權力的代表，族權則是血緣群體父家長的權力的象征。若以綜合的眼光看，在這個按照君君、臣臣、父父、子子的倫理宗法原則結成的盤根錯節、錯綜復雜，你中有我、我中有你的家國同構社會中，每個人都生活在一個層層套疊、縱橫交錯的網絡之中，他既是血緣群體中的一員，同時又是若干擬血緣群體中的一員，都必需遵循獨特的倫理規范，必需遵守公私雜糅的群體利益至上原則和利益共享的所有制原則；必需承擔著多重的責任義務并相應地享有多重的權力與權利。他們也都必需受祖權(一種為著保障家族的整體利益和長治久安，集祖宗智慧之大成的家族憲法或集體領導權)的制約。只有祖權才是神圣不可侵犯的，誰能遵循它的原則，誰才能擁有父家長的實權與威嚴。以此觀之，上至一國之君，下至一家之長，每個父家長都是這一獨特結構的實際統治者和管理者，同時也是被統治者和被管理者。即所有父家長都兼有統治者和被統治者或主子與奴才的雙重身份，就連“至高無上”的皇帝也概莫能外。他在代表或象征著統治階級整體利益的“祖制”面前，同樣也只是不得不俯首帖耳的“被統治者”。與此同時，家長小皇帝——關起門來，一家之長就是小家國的君王，在外面的卑躬屈膝，并不妨礙他在家中盡顯君父的威嚴。

正因皇權與族權具有這種在血緣與擬血緣共有制下的同構性，所以，在古代中國治國如同治家；治家亦如治國。族權是皇權的基礎，皇權則是族權的保障。它們的關系絕對不是西方公共權力與私人權力的二元對立，而是公私雜糅、公私兼顧，既相輔相成又相反相成的辯證的對立統一關系。

首先，分散的小農家庭雖然在分配土地和納稅服役時，是這個社會“最基本的細胞”，卻非中國社會最基本的“組織”，中國社會最基本的組織是家族，個人或家庭都完全消融于“家族”之中，不僅夫婦不完全是家族關系的配軸，父子也不是它完整的主軸。包括逝去祖先在內的祖輩，與生生不息的子孫，共同構成了家族的生命流。在這始終強勁的生命洪流中，傳統的中國人也無不把傳宗接代視為天經地義的義務；將光宗耀祖看成義不容辭的責任。從這個意義上說，所謂“齊家”，歸根結底也就是“齊族”。特別是在鄉村生活中，幾千年來自給自足的自然經濟，迫使他們一直為保證基本的生存而勤苦地勞作，這種生存態自然限制了他們活動的圈子，他們終生所接觸到的人際關系不外乎血緣姻緣群體和擬血緣的鄰里關系，日常生活的外求很少，上贍父母、下育子孫已經夠他們終生為之操勞的了，因而很難再生發出治國、平天下的雄心大志。對于官府，他們一向敬而遠之，種種民事糾紛，通常都是由族人三老或地方紳縉排解，除非萬不得已，盡量不與官府打交道，甚至以幾輩人不登公堂為榮。《擊壤歌》：“吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力何有與我哉！”便形象地概括了社會處于常態（而非失衡狀態）時中國平民百姓的普遍心態。若按近代以來西化的國家觀念分析，這種心態是典型的無政府心態，所以，近現代的一些學者才將中國人比喻為一盤散沙。但依中國人的傳統觀念，家和萬事興，齊家正是治國之本。“家和萬事興”，無論是之于家庭、家族還是國家，皆是中國傳統文化千古不變的至理名言。

其次，中國社會的族權絕對不是血緣群體父家長個人的權力，“齊家”也絕對不是西方私領域的治理。家有千口，主事一人。家族本位也就是群體本位，父家長與其他家族成員一樣，都沒有獨立自由需求、意識和可能。族權與皇權一樣，只是使用權而非所有權。家是全體家族成員共有的家，是每個人生命之所系，父家長只是領導者和管理者。因此，“主事”也就不等于“獨裁”，他行使權力、獲得權利的大前提條件是，必需為全家人的整體的、長遠的利益著想，無論能力是強是弱，幾千年來，養家糊口、傳宗接代、孝親育子，已經成了父家長們天經地義、不容置疑的責任和義務，任何謀一己之私的行為，都必定導致父家長的大權旁落和家族的分崩離析。

再次，族權是皇權的基礎。這不僅在于家齊于下，君才能治于上；更在于它與皇權的同構——皇帝不過是國族的大家長，治國與治家，沒有本質的不同。因此，傳統的“齊家”是關乎家族生存和國家安定的家國大事，它既不是私人領域的個人私事，也不是公共領域的國家公事，而是上至皇帝官吏、下至販夫走卒共同肩負的基本職責。之所以自古天子提倡而且能夠以“孝”治下，就在于“孝”與“忠”的同構——對于皇帝的忠，也就是對于國族父家長的孝。所謂國法，也就是擬血緣的血緣倫理。所以，在我們的傳統觀念中，原本就不存在界限分明的公私領域，也沒有非此即彼的公私觀念。韓非曰：“背私為公。”只要不是為一己之私，而是為群體利益著想，便是公。所以，孝即是德、即是公。只不過它相對于更大的公——擬血緣的“忠”而言，才帶有“私”的成分和色彩。齊家也同樣，只是相對于治國來說，它才具有“私”的含義。所以，在傳統中國的共有觀和共有制下，公與私是皆對立統一于“共”中，需視圈子的內外、大小，因人、因事、因時而判定。[8]

最后，皇權絕對不是皇帝個人的權力，治國也絕對不是西方“公共領域”的管理。皇帝是全國最高等級的皇族血緣群體與國族擬血緣群體的父家長，具有雙重父家長身份。作為國族擬血緣群體父家長，他雖號稱是“普天之下，莫非王土”——擁有全國土地所有權，但一方面，偌大一片江山，既不是靠他一人之力打下的，更不可能靠他一人之力來管理，所以，他必須把“王土”按軍功或在國家管理中所負責任的大小，以及與他的關系的親疏遠近，分配給各級官吏共享；另一方面，由于自給自足小農經濟是整個國家賴以生存的基礎，他又必須將“王土”平均分配給所有的編戶齊民，以保證國家基本的稅收。而作為皇族血緣群體的父家長，他更要將家族的利益放在首位。為保證皇家血緣群體的消費和奢侈需求，他必須分配給他們足夠的土地和財產，從而使他們成為全國最大的血緣群體共有經濟集團。于是，“普天之下，莫非王土”的君王土地所有權就成了“觀念形態上的天子所有權”[9](P9)，而實際的土地所有權，則被按血緣和擬血緣差序等級層層分解為管理權和使用權。從這個意義上說，中國的生產資料——主要是土地，實際上是屬于全體父家長按差序等級所共有的。而皇帝只不過作為全國父家長的總代表，憑借“觀念形態上的天子所有權”，對全國土地行使著支配權和管理權，即使用權，而不具有實際上的所有權。[7]相應地，所謂的皇權，自然也不是建立在個體私有制及個體私有經濟基礎上的君主獨裁專制，而是以皇帝為首的整個擬血緣官族金字塔的中央集權專制。

共同的權力與權利，把以皇帝為首的官族凝聚成一個層層套疊在一起的巨大的金字塔網絡，他們共生共存、生死與共，一榮俱榮、一損俱損。每個官族父家長都是金字塔網絡中的一個結，而每個結的上下左右，都是一張張千絲萬縷、相互勾連在一起的大網。對官族父家長而言，倘失去家族根基，他們便無以在官族立足；若失去官族特權，他們便不能讓家族顯貴。因此，在統治和管理擬血緣國家時，他們也只能像皇帝一樣，公私雜糅、公私兼顧地同時履行血緣與擬血緣群體父家長的職責。從這個意義上說，皇權或中央集權的強化、成熟與發展，便是擬血緣官族數千年群體統治的經驗與教訓、智慧與能力的強化、成熟與發展。

如果說，西方國家的性質是“為保障、發展個體私有制，并將不同經濟利益集團間的矛盾控制在秩序的范圍內而產生的權利機構”的話，那么，中國皇權則是“為了保障和發展血緣與擬血緣群體共有制，并將各種倫理群體的利益‘均平’在自給自足自然經濟可承受的范圍內”。因為自給自足的自然經濟不可能為社會提供大量的產品和財富，任何奢侈和聚斂的行為都會破壞自然經濟的平衡，而社會過分的貧富分化必然導致社會的失衡，并由此引發民眾的造反和起義。從夏代后羿驅逐太康“因夏人而代夏政”開始，直到太平天國的數千年間，造反或起義已成為貧富分化和社會失衡的某種“閥門”，“閥門”打開的結果，便往往得改朝換代。鑒于這樣的歷史教訓，歷代統治者不得不把“均平”視為治國之根本大計，不得不致力于抑制工商業的發展和由土地買賣帶來的土地兼并，以確保擬血緣統治群體的共同利益。由此，不僅生發、成熟了歐洲封建社會不曾有過的以戶籍制為保障的稅收賦役制度，還相應地形成了“四海之內皆兄弟”的擬血緣共生共榮觀和“以民為本”的統治憲法。公乎？私乎？說它是為民之公也好，說它是為帝之私也罷，說到底，不過是為了大家的生存罷了。

中介作用——鄉治與自治的本質區別

自治這個名詞，古亦有之。例如，《三國志·魏書·毛玠傳》曰：“太祖為司空丞相，玠嘗為東曹掾，與崔琰并典選舉。其所舉用，皆清正之士，雖于時有盛名而行不由本者，終莫得進。務以儉率人，由是天下之士莫不以廉節自勵，雖貴寵之臣，輿服不敢過度。太祖嘆曰：‘用人如此，使天下人自治，吾復何為哉!’”這里所謂的自治，乃自律或自覺的意思，與我們在這里討論的自治，雖然名詞相同，內涵卻是風馬牛不相及。這里所討論的自治，與自由、平等、博愛、民主等概念一樣，都是近代西方的舶來品。

概括地說，西方的自治是建立在個體私有制基礎之上、以一定的契約為保證的分權制。這種分權制意味著、或至少在道義上意味著：

一、制定契約的雙方的關系是對等的或有條件的，即主要靠契約維系和保證的，契約一旦失效，雙方便再無任何關系。

二、雙方的義務和權利皆由契約作出明確規定，除了契約所規定的內容外，契約雙方皆可以獨立自主地自行其是。

三、契約是通過談判制定的而非單方面的宣言或授權，若出現新的問題，也只能通過談判修改契約來解決，不存在絕對服從的問題。

盡管在“強權即真理”的現實生活中，契約常常是一種“不平等條約”或淪為一紙空文，但畢竟是西方社會通行數千年之久的游戲規則，正如中國的倫理道德往往流于言行不一的虛偽，依然是通行中國社會數千年的生存法則一樣。

從這個意義上說，西方國家是靠契約維系的，正如中國是靠倫理道德維系的一樣。

明乎此，便應該明白：中國近代以前基本上不存在這種西方式的自治。或者說，中國式的鄉治與西方式的自治是全然不同的兩個概念。

如果說自治的本質是分權，鄉治的本質則是集權，但并非通常所理解的那樣，是集中到皇帝老倌一個人手中，而是集中到鄉一級的父家長的手中，亦即皇權與族權之間的紳權的手中。也就是說，皇權、紳權、族權都是父家長權，并無本質的不同，只不過如俗話所說：“鐵路警察——各管一段”罷了。

紳權可以說是“泱泱大國”——面積差不多相當于整個歐洲，人口占到全球人口的近1/5的產物。俗話說：“山高皇帝遠”，特別是在交通和通訊皆不發達的古代，皇帝和中央政府的管轄權大抵只能延伸到縣一級（西漢全盛時就有1587個縣或縣一級的結構。清代全盛時，包括臺灣共設1380個縣），鄉村的平民百姓甭說是難睹天顏，就是縣太爺，也終生都未必見得著面。而族權的權限大抵只能限于族內，二者之間便是紳權的領域。也就是說，古代農民的直接管理者不是縣官，而是大量或賢或惡或平平庸庸的土皇帝。他們是官與民的中介——進則是官，退則為民。或之于官，他們是民；之與民，他們又相當于官。換言之，紳權既是皇權的延伸，又是族權的放大，所維護的都是父家長的權威和權力，所奉行的則是同一個千古不變的、或有變化而無進化的“祖宗成法”。

換個角度說，紳權則是中國文化傳統的必然產物。早在原始農業大發展時期，長期可持續發展的原始農業，使得原始血緣氏族以類似細胞分裂的方式，繁衍出許許多多同質的、具有共同血緣的氏族村落。累世聚居的生活方式造成原始初民很早就“出入相友、守望相助”地結成親緣關系盤根錯節的自然村群落，形成了一個個錯綜復雜的耕作圈、婚姻圈、社交圈、信仰圈。原始社會末期，由于社會交往的增多，加之各自獨特的人文地理環境的作用，從而擴大形成各具特色的地域文化。但不管地域文化多么不同，農耕文化的同質性決定了鄉村始終是血緣群體生存之根。正因為血緣之根太發達、太根深蒂固了，所以，擬血緣國家形成的過程，也只能是血緣群體的等級化、宗法化、政治化和異血緣群體的擬血緣化、倫理化、禮制化雙向互動的過程。簡單地說，就是由“親親”到“尊尊”的過程。西周的宗法分封制便是典型。伯禽受封于魯，三年后才報政周公，就是為了“變其俗，革其禮”(《史記·魯世家》)。中國的禮，是中國農耕先民歷經紛爭磨合、日積月累而成的一整套社會規范。它既是擬血緣國家的統治憲法，也是中國式的法律和道德準則。無論是周公還是孔子，不過都是把它理論化、制度化、時代化而已。從這個意義上說，中國的文化發展史，也可以說就是一部血緣群體不斷擬血緣化或政治化、血緣氏族村落不斷鄉族化或倫理化的歷史。

在這一漫長的擬血緣化歷史進程中，雄冠一方而又知書達理或見過世面的鄉紳，便始終擔負著承上啟下的歷史使命，盡管他們在不同歷史時期的稱謂有所不同，而且良莠不齊，社會作用和貢獻也各異，但承上啟下的歷史使命則一以貫之。而且，中華帝國的版圖越大，皇帝便越“遠”，紳權的作用也就越重要、越張顯。

支持這張硬件網絡運行的，則是一整套倫理道德軟件——以儒家理論為代表的傳統國家統治憲法。按照錢穆的觀點，中國傳統政府實際上是一個“士人政府”[10](P122)。從皇帝到士紳，大都受過儒家的教育，遵循著孔子的治國原則。但這個教育應是廣義的教育，不一定非得認字才懂；相反，讀了圣賢書，若沒有社會經驗，也“識”不得孔夫子的真義。因此，最早的紳權大約就是三老權，他們或許認不了多少字，但卻一定是有經驗有能力的德高望重之人。其職責與使命，也是雙向的——對下代表政府實行教化；對上則代表鄉人切身利益。他們的雙重身份，也正是禮的雙重內涵——“禮者，理也，利也”所決定的。從這個意義上說，“紳士”不過是士人化了的“三老”罷了。

再換個角度看，紳權又是自給自足自然經濟的必然產物。正是自給自足小農經濟的局限，決定了中國只能是維系生存態、具有內斂性和無為色彩的國家，與西方國家相比，它既沒有外拓、殖民的需求和能力，也沒有對內發展生產、繁榮經濟的需求和能力，就連地方官吏的數量和經費都有限。因此，上下官吏大都遵循著多一事不如少一事的為官原則，任由一些具有權勢或經濟實力的家族，結成擬血緣群體父家長網絡，管理地方日常事務。以致“父母官”暫時空缺，地方社會也會照常運作。正所謂：“不癡不聾，不成姑公。”就像《紅樓夢》里平兒說的：“大事化為小事，小事化為沒事，方是興旺之家。”但這并不等于姑翁真的癡聾，他們只是裝聾作啞而已，一到關節之處，他們也是“該出手時就出手”，而且決不手軟。也就是說，平時裝聾作啞的皇權不僅是紳權和族權的最強有力的后盾，而且還是均衡制約它們的巨大力量。就拿軍隊來說，比起西方國家，我們是無兵的文化，我們的軍隊或許難以抵御異族的入侵，但若集中起來對付地方動亂，還是不成問題的，除非中央暗弱到地方勢力足以取而代之的地步。從這個意義上看，紳權也可以說就是一種政治上的自給自足。

從政治結構看，鄉紳特別是士紳，是生成國家官僚隊伍的龐大后備儲蓄力量；而故鄉也是大小官吏退休致仕的葉落歸根之地。鄉紳的勢力之所以能讓地方官與他們合治一方，不僅因為他們是地頭蛇，還因為他們與皇族和官族有著千絲萬縷的聯系。誰知道一個小鄉紳背后，會有一張怎樣的“一表三千里”的“官系網”？正是這種通天接地的網絡輸出輸入，維系著官族與鄉族、鄉族與家族各種血緣與擬血緣群體開放與內斂的動態平衡。

梁任公在其《中國文化史·鄉治章》中，就為我們詳細描述了他的家鄉茶坑村集“組織制度、機構運行、辦理事項、社會制裁、爭訟公斷、征工服役、地方保衛、公共娛樂、經濟合作、子弟教育”[11](P276-278)等各種功能于一身的鄉治狀況，充分體現出鄉村自給自足的特性。鄉村的土皇帝亦如君王，既不都是橫行鄉里的為惡霸，也不都是積德行善的菩薩。他們也和皇權一樣，不得不大體遵循群體利益至上父家長統治原則，甚至比皇帝多幾分忌憚，畢竟世代居鄉，遠親不如近鄰。君子之澤，五世而斬；風水輪流轉；富不過三代；三十年河東，三十年河西；兔子不吃窩邊草……倘若絕了鄉情，等于絕了自己一家子孫后代的根。所以，他們常常也自覺不自覺地充當著“土地爺”式的地方保護神的角色。近現代所謂的地方保護主義，便根于紳權。

要而言之——這鴨頭不是那丫頭

總之，中國的鄉治不是西方的自治，紳權也并非授權，而是與皇權一樣，都是天授。這里所謂的天，也并非通常所謂的老天，而是被神化了的祖先。祖先的廣義延伸，也就是我們通常所謂的文化傳統。換言之，族權、紳權、皇權皆是中國數千年的文化傳統所授。與西方式的通過契約授權，完全是兩回事。

族權、紳權、皇權三者既有同構的一面，自然也有權力與權利矛盾對立的另一面，但無論是忠與孝、公與私、理與利諸如此類的矛盾，也都不是西方國家政權與地方自治或“意義理性”與“實踐理性”二元對立的矛盾。傳統的中國很少有為個人犧牲家族利益的，也很少有為主義獻身的。他們獲取或維護自身利益的方式，也絕非西方式的自由競爭，而是通過維護皇統和道統（或至少打著維護皇統、道統的旗號）去獲利——不僅族權與紳權要以此去獲得皇權的認同和封賞，皇權同樣要以此來獲得紳權與族權的認同和支持。維系和保證三者間的關系的也不是西方式的契約，而是一以貫之的文化傳統和倫理道德。

要而言之——這鴨頭不是那丫頭。

只有劃清了中西文化傳統的界限，我們才能真正做到具體問題具體分析。反之亦然，只有堅持具體問題具體分析，我們才能真正劃清中西文化傳統的界限。二者相輔相成。

［1］鄭振滿 黃向春.文化、歷史與國家——歷史學與人類學的對話[A].中國社會歷史評論(第五卷)[C]，北京：商務印書館，2004.

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