在二十世紀人類的記憶中，"奧斯維辛"（Auschwitz）和"文化大革命"也許是最深刻地凝結了一切苦難的經驗。從而后人無論就何種意義進行追溯和表達，這兩個已經符號化的事件都會相互在精神的進路上，使人的存在、創造、理性、信念和價值遭到根本的質詢。對于當代人而言，無法面對這一質詢的任何思考，都不再具有人文學的性質。

"文化大革命"與"奧斯維辛"之間固然存在著種種不同，但是它們至少在兩個維度上使東、西方不同的生存經驗得以溝通：其一是集體無意識的幻想、狂熱及其合力的無可遏制；其二是人類既有價值、秩序和規范的脆弱。正是因此，當代中國人所面臨的文化問題才與西方人日益相似。這兩個事件之間的可溝通的部分，成為東、西方在同一起點上進行思想對話的基礎。

對"奧斯維辛"的反思，實際上已經融入西方人文學研究的各個方面。從朋霍非爾（Dietrich Bonhoeffer）、布爾特曼（Rudolf Bultmann）、阿多諾（Theodor W. Adorno）、弗羅姆（Erick Fromm）、托多洛夫（Tzvetan Todorov）、保羅·利科（Paul Ricoeur）、阿蘭德（Hannah Arendt），一直到90年代以來的哈斯（Peter Haas）和費辛（Darrell J. Fasching）等人的新作，(1)"奧斯維辛"問題或隱或顯，但都從不同的角度將追問引向人文學的一些基本關注。這種關注對以往的"真理制度"(discursive form)所表示的懷疑，似乎使人類的全部精神活動都不得不帶有重新進行倫理選擇的性質。因而純粹的倫理學話題，或許會更多地離開應用的層面，而轉入它們的內在依據。

在中國，"文化大革命"確實早已被"徹底否定"。80年代以來便不斷有文學作品，回憶錄及理論探討試圖對之進行批判和總結；近些年更是借助一個海外女作者的群體，通過自傳式的"小說"使中國人關于"文化大革命"的個體經驗引起西方的強烈反響。(2)但是迄今為止，這些見諸文字的表達基本上只是否定曾經有過的"真理的結論"，甚至只是建構一種"世人皆醉我獨醒"的那西索斯神話（narcissistic myth），(3)卻很少涉及到導致那些"真理結論"的"真理制度"本身。在原有的"真理制度"之內、持守原有的邏輯方式和話語系統，任何對"真理結論"的"徹底否定"實際上都很難奏效。因為，這種批判的起點已經注定使它失去批判的張力。更值得注意的是：無論在中國還是在西方，世俗倫理的標準及其慣性，都潛在著相當強大的消解力量，乃至隨時都可能將人們已經意識到的問題重新納入一個圈套，使之自我消解、化為烏有。這種世俗倫理的標準和慣性有如布魯赫（Ernst Bloch）所描述的"代碼"（Code），一旦接受這樣的代碼，也就接受了其中限定的意義；因為"言說的一方所采用的代碼，本身就規定了對方的話語的形式。"(4)基于這樣的考慮，我認為當今東、西方思想界就此進行對話的前提，首先應當是建立和分享一種共同的"問題意識"，即："奧斯維辛"與"文化大革命"所延伸出的根本問題究竟是什么？它們留給后人的思想空間究竟在哪里？我們的一切問詢和談論在何種意義上才是有效的？

一、西方學者關于"奧斯維辛"問題的一種歸納

在西方學者對"奧斯維辛"問題的諸多研究中，比利時魯汶大學保利菲（Didier Pollefeyt）博士的一篇文章特別值得一讀。(5)他的討論是從維辛多（Simon Wiesenthal）《向日葵》一書的一個耐人尋味的情節開始。(6) 《向日葵》的作者描述了自己在納粹集中營的特殊經歷。有一天，他被帶去見一個垂死的納粹士兵，那個士兵講述了自己參與屠殺一群猶太人的故事，然后對他說："我知道我所講的是駭人聽聞的。在長長的夜晚，我不得不躺在這里等待死亡的降臨，我愈來愈渴望把這些事講給一個猶太人聽。并且求他寬恕。不過，我不知道還有沒有猶太人活著。"在一陣可怕的沉默之后，作者什么也沒有說，離開了那個房間。

保利菲博士認為：受到迫害的猶太人能不能、或者應不應該寬恕一個垂死的納粹，這關涉到兩種倫理選擇的尖銳對立。其一是懲罰犯罪者的沖動和責任，其二是容人改過自新的憐憫和良知。前者出于正義，后者出于仁愛。當它們互相面對時似乎都很難成為實際的倫理選擇，但是就其自身而言它們確實各自具有充分的理由。

維辛多的故事，將我們帶回歐洲中世紀就已經存在的上帝的四個女兒之爭的事件上。(7)同時它也使我們不得不想到：真理、正義與憐憫、和平的爭論可以在《農夫皮爾斯的夢》中輕易地化解，可以被《威尼斯商人》賦予喜劇的形式，(8)為什么會在"奧斯維辛"之后特別突出地成為一種相對性的倫理悖論呢？

在猶太思想家那因拿斯（Emmanuel Levinas）看來，毫無限制的憐憫忽略了人的自由和責任，因而也藐視了人的尊嚴，所以他提出："如果將寬恕極端化，就是建立一個非人道的世界。"(9)還有一些基督教神學家也由于納粹的罪惡而特別強調"正義"的世俗倫理原則，譬如詹姆摩亞（James F. Moore）曾經寫到："既然我們看到寬恕會在巨大的暴行面前粉身碎骨，基督徒便面臨一個問題--在日常的情境之中，我們能不加分辨地談論寬恕嗎？……至少，奧斯維辛使（寬?。┻@一基督教神學的核心觀念蒙上了陰影。"(10)

但是問題在于：如果說人類及其倫理原則不能抗拒、也無法避免"巨大的暴行"，那么所謂"正義"便能彌補"寬恕"的脆弱嗎？"上帝的四個女兒"一旦進入世俗的語境、一旦成為現世的倫理原則，她們之間還存在多大的分歧呢？

這種質疑，或許應當是保利菲博士文章的焦點；盡管他是從兩方面提出自己的問題：第一，"能夠因為巨大的罪惡將宗教化簡為倫理嗎？"第二，"寬恕在今天仍然是可能的和必要的嗎？"然而，對這兩方面問題的追問，似會導致不同的結論。

保利菲博士認為："在奧斯維辛之后，關于罪惡的不同倫理見解意味著對寬恕的可能性及其限度的不同看法。"因此，他將"罪惡觀"分為三種基本模式。

第一種模式被稱為"惡魔化"（Diabolicisation），即：把犯罪者視為非人的惡魔，從而可以對罪惡盡情地表示憤慨和譴責。"惡魔化"使犯罪者成為"非人"，"復仇"便也獲得了合法的理由。"復仇"所帶來的，常常又是新的罪惡，因此如作者所說："在反抗法西斯主義的時候，反抗者本人恰恰也可以變成法西斯主義者。"

另一方面，"惡魔化"實際上是將"善"的理想與人類社會必然地聯系在一起。譬如作者引述到1962年在耶路撒冷判納粹劊子手艾殊曼斯（Eichmanns）一案，公訴人就是將此案看做"兩個世界的沖突"：光明的人類世界和相反的黑暗世界。人類固然可以這樣描述自己的理想，但是"這種幻覺也產生了一個文明的神話，即：奧斯維辛并非現代文明的邏輯結果，而只是墮入了野 的……悲劇式的沉淪……"(11)

更重要的是，"惡魔化"所體現的善惡二元觀，為人提供了心理上的極大安慰。只有將犯罪者視與我們迥然不同的"非人"，我們自己的身份才不會受到威協。所以這樣的善惡二元論，是把善惡的區分轉換為"我們"與"他人"的區分，把罪惡置于"我們之外"。作者指出：除去"納粹"，還有許多概念都潛在著相似的內容，譬如"外來戶"、"外籍勞工"、"同性戀者"、"精神病人"、"猶太人"、"吉普賽人"、"失業者"、"非信徒"、"異己分子"等等。通過"向外"指稱罪惡和譴責罪惡，通過使"我們"抽離于"他人"，人們隨時可以為自己的價值選擇找到合法性的依據。

作者由此得出結論是："惡魔化"是"復仇"的邏輯基礎，它甚至為人類的相互仇視提供著合理的道德形式。只要對罪惡采取"惡魔化"的態度，"寬恕"就無從談起。因此西方學者針對"奧斯維辛"的反思，從70-80年代開始出現了"反惡魔化"（dediabolicisation）的第二種態度。(12)這也正是"罪惡觀"的第二種模式。

保利菲博士將第二種模式稱為"普泛化"(Banalisation)。它與"惡魔化"剛好相反，即：不再是強化"我們"與犯罪者的界限，卻更加關注"每一個人"和"人類整體"的"罪性"及其潛能。譬如猶太哲學家阿蘭德（Hannah Arendt）就提出：在持續了十幾年的納粹大屠殺之中，實際上有成千上萬的人參與其間，卻很少人產生道德上的負疚感，這是"惡魔化"的善惡二元論所不能解釋的。因而即使確實存在一些惡魔式的納粹分子，其人類也不足以構成真正的危險，更可怕的倒是參與、容忍或者回避暴行的眾多的普通人。這樣現代社會的"罪惡"與人們以往的認知有所不同；(13)最主要的問題已經不是為什么會有人作惡，而是為什么大眾不以其為惡。

"普泛化"將追問引向"我們"的倫理生活和"我們"的文明秩序，使"奧斯維辛"不再是一個"道德的例外"，而只能是西方社會的邏輯結果，這當然要比"惡魔化"深刻得多。但是，"普泛化"也確實有可能為犯罪者提供托辭，乃至罪惡似乎都是被一系列社會、歷史、政治或者心理的因素所決定，犯罪者不僅不是自我選擇了"惡的行為"，反而同樣是"惡的環境"之受害者。

如果上述托辭成為"普泛化"理論的落點，那么它非但沒有實現"反惡魔化"的初衷，而且恰好以另一種方式滿足著人們對道德慰藉的虛幻的心理需求。二者的區別，不過是歸咎于"他人"還是歸咎于"社會"，"向外"指稱罪惡的基本思路并未改變。就這一意義而言，保利菲博士針對上述兩種模式所批評的"過高"或者"過低"估計"個人的自由選擇"，似乎不是問題的關鍵。而他所論及的第三種模式，則是從"向外"的脫罪、延伸到"向內"建立罪惡的倫理依據。

保利菲博士的第三種模式被稱作"護罪"(Apology of Evil)。根據"普泛化"的罪惡觀，有人認為"奧斯維辛"的暴行只是由于專制的國家制度將人蛻變為毫無思想的機器，只是由于大眾的無知及其對權威的盲目服從。而事實上，人們對罪惡的參與常常并不那么被動。因此"護罪"理論所揭示的，正是從"非罪"的動機導致"犯罪"的原因；或者也可以說，是為"犯罪"作出"非罪"的解釋。

的確，人類歷史上的許多罪行也許并不完全是出于自私的目的，而是為了更高的道德原則或者政治原則、為了民族的前途或者某種虔誠的信仰。在一場真正的災難之中，實施暴行和遭受暴行的雙方常常是同樣在譴責"不道德"。就連希特勒也