在二十世紀(jì)人類的記憶中，"奧斯維辛"（Auschwitz）和"文化大革命"也許是最深刻地凝結(jié)了一切苦難的經(jīng)驗(yàn)。從而后人無(wú)論就何種意義進(jìn)行追溯和表達(dá)，這兩個(gè)已經(jīng)符號(hào)化的事件都會(huì)相互在精神的進(jìn)路上，使人的存在、創(chuàng)造、理性、信念和價(jià)值遭到根本的質(zhì)詢。對(duì)于當(dāng)代人而言，無(wú)法面對(duì)這一質(zhì)詢的任何思考，都不再具有人文學(xué)的性質(zhì)。

"文化大革命"與"奧斯維辛"之間固然存在著種種不同，但是它們至少在兩個(gè)維度上使東、西方不同的生存經(jīng)驗(yàn)得以溝通：其一是集體無(wú)意識(shí)的幻想、狂熱及其合力的無(wú)可遏制；其二是人類既有價(jià)值、秩序和規(guī)范的脆弱。正是因此，當(dāng)代中國(guó)人所面臨的文化問(wèn)題才與西方人日益相似。這兩個(gè)事件之間的可溝通的部分，成為東、西方在同一起點(diǎn)上進(jìn)行思想對(duì)話的基礎(chǔ)。

對(duì)"奧斯維辛"的反思，實(shí)際上已經(jīng)融入西方人文學(xué)研究的各個(gè)方面。從朋霍非爾（Dietrich Bonhoeffer）、布爾特曼（Rudolf Bultmann）、阿多諾（Theodor W. Adorno）、弗羅姆（Erick Fromm）、托多洛夫（Tzvetan Todorov）、保羅·利科（Paul Ricoeur）、阿蘭德（Hannah Arendt），一直到90年代以來(lái)的哈斯（Peter Haas）和費(fèi)辛（Darrell J. Fasching）等人的新作，(1)"奧斯維辛"問(wèn)題或隱或顯，但都從不同的角度將追問(wèn)引向人文學(xué)的一些基本關(guān)注。這種關(guān)注對(duì)以往的"真理制度"(discursive form)所表示的懷疑，似乎使人類的全部精神活動(dòng)都不得不帶有重新進(jìn)行倫理選擇的性質(zhì)。因而純粹的倫理學(xué)話題，或許會(huì)更多地離開(kāi)應(yīng)用的層面，而轉(zhuǎn)入它們的內(nèi)在依據(jù)。

在中國(guó)，"文化大革命"確實(shí)早已被"徹底否定"。80年代以來(lái)便不斷有文學(xué)作品，回憶錄及理論探討試圖對(duì)之進(jìn)行批判和總結(jié)；近些年更是借助一個(gè)海外女作者的群體，通過(guò)自傳式的"小說(shuō)"使中國(guó)人關(guān)于"文化大革命"的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)引起西方的強(qiáng)烈反響。(2)但是迄今為止，這些見(jiàn)諸文字的表達(dá)基本上只是否定曾經(jīng)有過(guò)的"真理的結(jié)論"，甚至只是建構(gòu)一種"世人皆醉我獨(dú)醒"的那西索斯神話（narcissistic myth），(3)卻很少涉及到導(dǎo)致那些"真理結(jié)論"的"真理制度"本身。在原有的"真理制度"之內(nèi)、持守原有的邏輯方式和話語(yǔ)系統(tǒng)，任何對(duì)"真理結(jié)論"的"徹底否定"實(shí)際上都很難奏效。因?yàn)椋@種批判的起點(diǎn)已經(jīng)注定使它失去批判的張力。更值得注意的是：無(wú)論在中國(guó)還是在西方，世俗倫理的標(biāo)準(zhǔn)及其慣性，都潛在著相當(dāng)強(qiáng)大的消解力量，乃至隨時(shí)都可能將人們已經(jīng)意識(shí)到的問(wèn)題重新納入一個(gè)圈套，使之自我消解、化為烏有。這種世俗倫理的標(biāo)準(zhǔn)和慣性有如布魯赫（Ernst Bloch）所描述的"代碼"（Code），一旦接受這樣的代碼，也就接受了其中限定的意義；因?yàn)?言說(shuō)的一方所采用的代碼，本身就規(guī)定了對(duì)方的話語(yǔ)的形式。"(4)基于這樣的考慮，我認(rèn)為當(dāng)今東、西方思想界就此進(jìn)行對(duì)話的前提，首先應(yīng)當(dāng)是建立和分享一種共同的"問(wèn)題意識(shí)"，即："奧斯維辛"與"文化大革命"所延伸出的根本問(wèn)題究竟是什么？它們留給后人的思想空間究竟在哪里？我們的一切問(wèn)詢和談?wù)撛诤畏N意義上才是有效的？

一、西方學(xué)者關(guān)于"奧斯維辛"問(wèn)題的一種歸納

在西方學(xué)者對(duì)"奧斯維辛"問(wèn)題的諸多研究中，比利時(shí)魯汶大學(xué)保利菲（Didier Pollefeyt）博士的一篇文章特別值得一讀。(5)他的討論是從維辛多（Simon Wiesenthal）《向日葵》一書的一個(gè)耐人尋味的情節(jié)開(kāi)始。(6) 《向日葵》的作者描述了自己在納粹集中營(yíng)的特殊經(jīng)歷。有一天，他被帶去見(jiàn)一個(gè)垂死的納粹士兵，那個(gè)士兵講述了自己參與屠殺一群猶太人的故事，然后對(duì)他說(shuō)："我知道我所講的是駭人聽(tīng)聞的。在長(zhǎng)長(zhǎng)的夜晚，我不得不躺在這里等待死亡的降臨，我愈來(lái)愈渴望把這些事講給一個(gè)猶太人聽(tīng)。并且求他寬恕。不過(guò)，我不知道還有沒(méi)有猶太人活著。"在一陣可怕的沉默之后，作者什么也沒(méi)有說(shuō)，離開(kāi)了那個(gè)房間。

保利菲博士認(rèn)為：受到迫害的猶太人能不能、或者應(yīng)不應(yīng)該寬恕一個(gè)垂死的納粹，這關(guān)涉到兩種倫理選擇的尖銳對(duì)立。其一是懲罰犯罪者的沖動(dòng)和責(zé)任，其二是容人改過(guò)自新的憐憫和良知。前者出于正義，后者出于仁愛(ài)。當(dāng)它們互相面對(duì)時(shí)似乎都很難成為實(shí)際的倫理選擇，但是就其自身而言它們確實(shí)各自具有充分的理由。

維辛多的故事，將我們帶回歐洲中世紀(jì)就已經(jīng)存在的上帝的四個(gè)女兒之爭(zhēng)的事件上。(7)同時(shí)它也使我們不得不想到：真理、正義與憐憫、和平的爭(zhēng)論可以在《農(nóng)夫皮爾斯的夢(mèng)》中輕易地化解，可以被《威尼斯商人》賦予喜劇的形式，(8)為什么會(huì)在"奧斯維辛"之后特別突出地成為一種相對(duì)性的倫理悖論呢？

在猶太思想家那因拿斯（Emmanuel Levinas）看來(lái)，毫無(wú)限制的憐憫忽略了人的自由和責(zé)任，因而也藐視了人的尊嚴(yán)，所以他提出："如果將寬恕極端化，就是建立一個(gè)非人道的世界。"(9)還有一些基督教神學(xué)家也由于納粹的罪惡而特別強(qiáng)調(diào)"正義"的世俗倫理原則，譬如詹姆摩亞（James F. Moore）曾經(jīng)寫到："既然我們看到寬恕會(huì)在巨大的暴行面前粉身碎骨，基督徒便面臨一個(gè)問(wèn)題--在日常的情境之中，我們能不加分辨地談?wù)搶捤幔俊辽伲瑠W斯維辛使（寬恕）這一基督教神學(xué)的核心觀念蒙上了陰影。"(10)

但是問(wèn)題在于：如果說(shuō)人類及其倫理原則不能抗拒、也無(wú)法避免"巨大的暴行"，那么所謂"正義"便能彌補(bǔ)"寬恕"的脆弱嗎？"上帝的四個(gè)女兒"一旦進(jìn)入世俗的語(yǔ)境、一旦成為現(xiàn)世的倫理原則，她們之間還存在多大的分歧呢？

這種質(zhì)疑，或許應(yīng)當(dāng)是保利菲博士文章的焦點(diǎn)；盡管他是從兩方面提出自己的問(wèn)題：第一，"能夠因?yàn)榫薮蟮淖飷簩⒆诮袒?jiǎn)為倫理嗎？"第二，"寬恕在今天仍然是可能的和必要的嗎？"然而，對(duì)這兩方面問(wèn)題的追問(wèn)，似會(huì)導(dǎo)致不同的結(jié)論。

保利菲博士認(rèn)為："在奧斯維辛之后，關(guān)于罪惡的不同倫理見(jiàn)解意味著對(duì)寬恕的可能性及其限度的不同看法。"因此，他將"罪惡觀"分為三種基本模式。

第一種模式被稱為"惡魔化"（Diabolicisation），即：把犯罪者視為非人的惡魔，從而可以對(duì)罪惡盡情地表示憤慨和譴責(zé)。"惡魔化"使犯罪者成為"非人"，"復(fù)仇"便也獲得了合法的理由。"復(fù)仇"所帶來(lái)的，常常又是新的罪惡，因此如作者所說(shuō)："在反抗法西斯主義的時(shí)候，反抗者本人恰恰也可以變成法西斯主義者。"

另一方面，"惡魔化"實(shí)際上是將"善"的理想與人類社會(huì)必然地聯(lián)系在一起。譬如作者引述到1962年在耶路撒冷判納粹劊子手艾殊曼斯（Eichmanns）一案，公訴人就是將此案看做"兩個(gè)世界的沖突"：光明的人類世界和相反的黑暗世界。人類固然可以這樣描述自己的理想，但是"這種幻覺(jué)也產(chǎn)生了一個(gè)文明的神話，即：奧斯維辛并非現(xiàn)代文明的邏輯結(jié)果，而只是墮入了野 的……悲劇式的沉淪……"(11)

更重要的是，"惡魔化"所體現(xiàn)的善惡二元觀，為人提供了心理上的極大安慰。只有將犯罪者視與我們迥然不同的"非人"，我們自己的身份才不會(huì)受到威協(xié)。所以這樣的善惡二元論，是把善惡的區(qū)分轉(zhuǎn)換為"我們"與"他人"的區(qū)分，把罪惡置于"我們之外"。作者指出：除去"納粹"，還有許多概念都潛在著相似的內(nèi)容，譬如"外來(lái)戶"、"外籍勞工"、"同性戀者"、"精神病人"、"猶太人"、"吉普賽人"、"失業(yè)者"、"非信徒"、"異己分子"等等。通過(guò)"向外"指稱罪惡和譴責(zé)罪惡，通過(guò)使"我們"抽離于"他人"，人們隨時(shí)可以為自己的價(jià)值選擇找到合法性的依據(jù)。

作者由此得出結(jié)論是："惡魔化"是"復(fù)仇"的邏輯基礎(chǔ)，它甚至為人類的相互仇視提供著合理的道德形式。只要對(duì)罪惡采取"惡魔化"的態(tài)度，"寬恕"就無(wú)從談起。因此西方學(xué)者針對(duì)"奧斯維辛"的反思，從70-80年代開(kāi)始出現(xiàn)了"反惡魔化"（dediabolicisation）的第二種態(tài)度。(12)這也正是"罪惡觀"的第二種模式。

保利菲博士將第二種模式稱為"普泛化"(Banalisation)。它與"惡魔化"剛好相反，即：不再是強(qiáng)化"我們"與犯罪者的界限，卻更加關(guān)注"每一個(gè)人"和"人類整體"的"罪性"及其潛能。譬如猶太哲學(xué)家阿蘭德（Hannah Arendt）就提出：在持續(xù)了十幾年的納粹大屠殺之中，實(shí)際上有成千上萬(wàn)的人參與其間，卻很少人產(chǎn)生道德上的負(fù)疚感，這是"惡魔化"的善惡二元論所不能解釋的。因而即使確實(shí)存在一些惡魔式的納粹分子，其人類也不足以構(gòu)成真正的危險(xiǎn)，更可怕的倒是參與、容忍或者回避暴行的眾多的普通人。這樣現(xiàn)代社會(huì)的"罪惡"與人們以往的認(rèn)知有所不同；(13)最主要的問(wèn)題已經(jīng)不是為什么會(huì)有人作惡，而是為什么大眾不以其為惡。

"普泛化"將追問(wèn)引向"我們"的倫理生活和"我們"的文明秩序，使"奧斯維辛"不再是一個(gè)"道德的例外"，而只能是西方社會(huì)的邏輯結(jié)果，這當(dāng)然要比"惡魔化"深刻得多。但是，"普泛化"也確實(shí)有可能為犯罪者提供托辭，乃至罪惡似乎都是被一系列社會(huì)、歷史、政治或者心理的因素所決定，犯罪者不僅不是自我選擇了"惡的行為"，反而同樣是"惡的環(huán)境"之受害者。

如果上述托辭成為"普泛化"理論的落點(diǎn)，那么它非但沒(méi)有實(shí)現(xiàn)"反惡魔化"的初衷，而且恰好以另一種方式滿足著人們對(duì)道德慰藉的虛幻的心理需求。二者的區(qū)別，不過(guò)是歸咎于"他人"還是歸咎于"社會(huì)"，"向外"指稱罪惡的基本思路并未改變。就這一意義而言，保利菲博士針對(duì)上述兩種模式所批評(píng)的"過(guò)高"或者"過(guò)低"估計(jì)"個(gè)人的自由選擇"，似乎不是問(wèn)題的關(guān)鍵。而他所論及的第三種模式，則是從"向外"的脫罪、延伸到"向內(nèi)"建立罪惡的倫理依據(jù)。

保利菲博士的第三種模式被稱作"護(hù)罪"(Apology of Evil)。根據(jù)"普泛化"的罪惡觀，有人認(rèn)為"奧斯維辛"的暴行只是由于專制的國(guó)家制度將人蛻變?yōu)楹翢o(wú)思想的機(jī)器，只是由于大眾的無(wú)知及其對(duì)權(quán)威的盲目服從。而事實(shí)上，人們對(duì)罪惡的參與常常并不那么被動(dòng)。因此"護(hù)罪"理論所揭示的，正是從"非罪"的動(dòng)機(jī)導(dǎo)致"犯罪"的原因；或者也可以說(shuō)，是為"犯罪"作出"非罪"的解釋。

的確，人類歷史上的許多罪行也許并不完全是出于自私的目的，而是為了更高的道德原則或者政治原則、為了民族的前途或者某種虔誠(chéng)的信仰。在一場(chǎng)真正的災(zāi)難之中，實(shí)施暴行和遭受暴行的雙方常常是同樣在譴責(zé)"不道德"。就連希特勒也認(rèn)為德國(guó)的衰敗是道德墮落的結(jié)果，要挽救德國(guó)就必須"重振道德"。保利菲博士在文章中還引述了希特勒本人的判斷："只有日耳曼民族使道德律令成為行動(dòng)的指南"。(14)

"護(hù)罪"理論以及"奧斯維辛"所代表的暴行似乎可以說(shuō)明：任何一個(gè)群體都有能力對(duì)善與惡做出全新的闡釋，這些闡釋的誘人之處，足以使整個(gè)群體坦然地投身于罪惡；他們并不需要拋棄道德，只需要用自己的方式去界定道德。所以在保利菲博士看來(lái)："納粹的屠殺持續(xù)了多年，（在德國(guó)）卻沒(méi)有任何政界、法律界、醫(yī)學(xué)界或者宗教界的領(lǐng)袖提出有意義的反對(duì)。……人們發(fā)現(xiàn)：納粹主義的倫理原則……與西戶的倫理歷史存在著某種承接，……因而德國(guó)人接受納粹的屠殺十二年以上，卻仍然認(rèn)為自己是有道德的人，……仍然認(rèn)為這是實(shí)現(xiàn)納粹的更高目標(biāo)所必須付出的代價(jià)。"既然如此，那么諸如"負(fù)疚"、"寬恕"等問(wèn)題根本不存在：于是"罪"也得到了最徹底的消解。

上述三種模式的核心問(wèn)題，或許可以納入這樣的概括："惡魔化"是歸咎于他人，以成全自身的清白；"普泛化"是歸咎于社會(huì)，以擺脫個(gè)人的責(zé)任；"護(hù)罪"則干脆使"罪"成為"非罪"。三者共同的實(shí)質(zhì)，都在于通過(guò)論說(shuō)而使道德主體不必為罪惡承擔(dān)責(zé)任。因此與其說(shuō)這是"罪惡觀"的三種模式，不如說(shuō)是"脫罪"和自我慰藉的三種途徑。

保利菲博士關(guān)于三種模式的許多描述都相當(dāng)精采，但是由于對(duì)上述核心問(wèn)題的理解略有不同，他直接轉(zhuǎn)向了犯罪者的心理因素以及"寬恕"的意義。按照他的分析，"社會(huì)角色的不分裂"（fragmentation of different social roles）和"自我欺騙"(Selfdeception)既是人們得以在罪行中生存的方式，又是人類罪惡不斷延續(xù)的原因。要解決這一問(wèn)題，唯一的辦法便是絕對(duì)的"寬恕"。因?yàn)槿魏?不寬恕"都只能使犯罪者更加懼怕被群體和自我所拋棄，從而愈發(fā)自我封閉，并且為自己的行為尋找更多的理由。這似乎就是作者所說(shuō)的"對(duì)寬恕概念的后奧斯維辛闡釋。"

然而，絕對(duì)的"寬恕"真的可以通過(guò)解除犯罪者的恐懼而結(jié)束罪惡?jiǎn)幔?寬恕"就是"奧斯維辛"的苦難所能換來(lái)的真正教訓(xùn)嗎？這一點(diǎn)，或許可以從中國(guó)人的經(jīng)驗(yàn)中得到進(jìn)一步的討論。

二、"文革"經(jīng)驗(yàn)與上述模式的對(duì)應(yīng)

毫無(wú)疑問(wèn)，1966-1976年的"文化大革命"是20世紀(jì)后半葉最具影響力的事件之一。中國(guó)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)格局的真正變化，中國(guó)人文知識(shí)分子的獨(dú)立思索，都是繼此而始。除去激烈的政治角逐和權(quán)力之爭(zhēng)，"文化大革命"也像"奧斯維辛"一樣，伴隨著殘酷的迫害、暴行甚至殺戮。但是它所留給后人的問(wèn)題，卻并不僅僅在這里。譬如：

第一，"文革"初期的暴行往往是假手于"紅衛(wèi)兵"或"造反派"，許多人認(rèn)為其中的殘酷是由于"破四舊"的運(yùn)動(dòng)摧毀了中國(guó)傳統(tǒng)文化中最基本的道德規(guī)范。然而除去綿延了數(shù)千年的傳統(tǒng)道德，1949年以后的各種"思想教育運(yùn)動(dòng)"也并非僅僅教人"殘酷斗爭(zhēng)"、"無(wú)情打擊"；特別是對(duì)于青少年，"尊重師長(zhǎng)"、"助人為樂(lè)"等等正面價(jià)值實(shí)際上仍然是主要的教育內(nèi)容。那么這一切何以在1966年8月的一夜之間全然失效，代之以血腥、野蠻，甚至對(duì)自己親人的毅然決然的仇恨呢？(15)毛澤東青年時(shí)代的一聲"造反有理"何以能激起那樣強(qiáng)烈的回應(yīng)？而傳統(tǒng)道德以及此前的"共產(chǎn)主義教育"何以那樣地不堪？

第二，"文革"前各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)人，被"大字報(bào)"揭露得體無(wú)完膚；其中除去"反對(duì)毛主席的革命路線"一項(xiàng)政治性批判之外，更多的內(nèi)容都是指向其個(gè)人的品德（譬如生活腐化、道德敗壞、賣友求榮等）。而新產(chǎn)生的領(lǐng)導(dǎo)人又閃電般地更換，一旦下臺(tái)，新的道德申斥必定隨之而起(16)這種循環(huán)一直延續(xù)到"文革"結(jié)束，上至"四人幫"被"打倒"、毛澤東"走下神壇"，下至基督組織的種種矛盾，"道德批判"始終是相當(dāng)普遍的方式。值得思索的是：在最不道德的暴行之中，一方面是道德約束的全然失效，另一方面卻是如此之多的"道德批判"，此種"道德"究竟為何物？同時(shí)，如果按照"道德批判"所揭露的"事實(shí)"及其邏輯推論下去，那么傳統(tǒng)道德所依托的"理想人格"有可能存在嗎？

第三，對(duì)"文革"的一項(xiàng)重要否定，在于指出它是個(gè)別領(lǐng)袖人物"錯(cuò)誤發(fā)動(dòng)"的結(jié)果。但是"文革"之前早有一系列殘酷的政治運(yùn)動(dòng)（僅管后來(lái)也被--否定），只不過(guò)涉及的對(duì)象有所不同，打擊的范圍沒(méi)有那么"史無(wú)前例"而已。

如果說(shuō)"文革"是毛澤東個(gè)人的"錯(cuò)誤發(fā)動(dòng)"，那么此前歷次政治運(yùn)動(dòng)的參與者和受益者是否毫無(wú)責(zé)任呢？如果"文革"的對(duì)象和范圍有所收斂，像以往的政治運(yùn)動(dòng)一樣，是否就不會(huì)被視為一場(chǎng)災(zāi)難呢？

第四，作為"社會(huì)良心"的代表，中國(guó)知識(shí)分子在"文革"之后"痛定思痛"，確實(shí)起到了一定的作用。但是在一些措辭激烈者大談"中國(guó)知識(shí)分子被強(qiáng)奸了四十年"的時(shí)候是否還記得："文革"當(dāng)中大批飽學(xué)的知識(shí)分子惟恐效忠而不為人知，改造而不夠徹底，"風(fēng)口浪尖"而"經(jīng)不起考驗(yàn)"，敢于"痛"中言"痛"的又有幾人？"文革"中的集體虛偽愈演愈烈，難道推波助瀾者聲稱自己"被強(qiáng)奸"就可以辭其咎？

第五，"文革"常常被描述為一出"你方唱罷我登場(chǎng)"的鬧劇，在這出鬧劇中每個(gè)人似乎都只是在表演的玩偶、都被別人牽動(dòng)著引線。就連毛澤東本人，如果說(shuō)是他給出了"第一推動(dòng)力"，那么他很快就發(fā)現(xiàn)自己也不能收控自如，甚至多少會(huì)被一個(gè)已經(jīng)無(wú)法停止的巨輪所左右；只是他身處巨輪的軸心，被左右的程度略小而已。(17)他所接受的瘋狂崇拜就是一例，否則以他的學(xué)養(yǎng)和經(jīng)驗(yàn)，怎么會(huì)不知道一個(gè)凡人"道成肉身"的代價(jià)？這里的問(wèn)題在于：當(dāng)毛澤東本人也在一定程度上成為玩偶的時(shí)候，牽動(dòng)那引線的究竟是誰(shuí)？

對(duì)"文化革命"進(jìn)行如上的反思，結(jié)論只能有一個(gè)，即："文革"與"奧斯維辛"一樣， 典型地體現(xiàn)著一種集體無(wú)意義的歷史合力，同時(shí)也典型地暴露著理想價(jià)值在現(xiàn)世中的片面和限度。"罪惡"之所以得以實(shí)施、"惡魔"之所以得到成全，恰恰是因?yàn)槲覀兠恳粋€(gè)人都從不同的角度參與其間；就終極的意義而言，在這種持久、巨大的罪惡之中，幾乎不可能存在什么純潔的"受害者"。而參與罪惡又能以多種途徑逃避自我譴責(zé)，則是因?yàn)樽韵嗝艿默F(xiàn)世價(jià)值理念完全可以為任何一種選擇提供合法的解說(shuō)。

集體無(wú)意義的作用和"自我保護(hù)"的心理暗示，還使人們實(shí)際上很難面對(duì)這一過(guò)于痛苦的事實(shí)，而寧愿借助譴責(zé)罪惡將真正的痛苦轉(zhuǎn)化。轉(zhuǎn)化的方式，則是"人之于味，有同嗜焉"。因此對(duì)于"后文化大革命"的心態(tài)的分析，正可以借助保利菲博士的三種模式。需要特別強(qiáng)調(diào)的，只是這三種模式的共同結(jié)果并不在于是否應(yīng)該寬恕， 或者寬恕的理由何在， 卻在于是否還有人需要寬恕。

"惡魔化"的集中例證，也許可以說(shuō)是從70年代末的"傷痕文學(xué)"到目前海外女作者的大批自傳式作品，以及二十多年來(lái)各種形式的回憶錄。許多這一類作品在控訴"惡魔"的同時(shí)，都會(huì)將某信主人公、某位遭到迫害的領(lǐng)導(dǎo)人、作者本人或者親人描述為清醒、理性的反抗者，描述為理想人格的化身；他們既可以潔身自好、不與流，又往往得到"惡魔"之外的"絕大多數(shù)人"的同情甚至支持。這樣的敘述自然可能含有某種程度的真實(shí)因素，然而就總體而言，任何有過(guò)親身經(jīng)歷的中國(guó)人都知道這不是"文革"中的普遍事實(shí)。否則，群眾性的、似乎也很真誠(chéng)的瘋狂又如何解釋？關(guān)于"受害者"之言行的一些史料是否必須改為？

在這一類回憶中發(fā)生作用的，更多的是一種文學(xué)的幻想。如果僅僅是作為文學(xué)的劇作當(dāng)然無(wú)可厚非，而由此秀露的心態(tài)，恐怕無(wú)法排除兩種成分：其一是在"理想"導(dǎo)致的"罪惡"之中得新修復(fù)破碎的理想：其二是希冀在罪惡之后獲得虛擬的自我安慰。

"普泛化在中國(guó)的對(duì)應(yīng)形式，是所謂"替歷史受過(guò)"說(shuō)。這在理論界的一部分知識(shí)分子當(dāng)中表現(xiàn)得尤為突出。"替歷史受過(guò)"當(dāng)然意味著言說(shuō)者不應(yīng)當(dāng)受過(guò)，從而特定社會(huì)歷史環(huán)境的決定作用使個(gè)人的選擇和責(zé)任幾近于零。這種"逃避自由"的邏輯結(jié)果，必定是在批判以往罪惡的同時(shí)仍然無(wú)法作出超現(xiàn)實(shí)環(huán)境的選擇，因此實(shí)際上永遠(yuǎn)找不到一種可以追究的罪惡。

這種"決定論"的最大問(wèn)題，也許在于徹底斷絕了反思人類理性及其歷史過(guò)程的可能性，使完全相反的"真理結(jié)論"可能不斷地導(dǎo)源于同一種"真理制度"。其中比較極端的例子，或可說(shuō)是1989年"春之交"的許多"不同政見(jiàn)"：僅管其立論似乎相當(dāng)激進(jìn)，但是其表達(dá)方式、語(yǔ)言系統(tǒng)與它們所要批判的東西如出一轍。這正是由于"文革"經(jīng)驗(yàn)未能得到恰切總結(jié)而留下的真正悲哀。

"后文化大革命"的"護(hù)罪"理論，與兩個(gè)基本的事實(shí)相關(guān)。

首先是在多年以后，人們逐漸感到"文革"很難被"轍底"否定。除去它從反面刺激出的經(jīng)濟(jì)改革和獨(dú)立思想之外，60年代末期歐洲和美國(guó)發(fā)生的激進(jìn)運(yùn)動(dòng)，以及薩特(Jean-Paul Sartre)、馬爾庫(kù)塞(Herbert Marcuse)、德里達(dá)（Jacques Derrida）、新一代西方馬克思主義者，甚至拉丁美洲的"解放神學(xué)"理論家，似乎都與之存在著一定的呼應(yīng)；同時(shí)，"文革"式的藝述活動(dòng)也從游離于政治的角度得到了人們的重新回味和評(píng)價(jià)。

其次是近些年的腐敗之風(fēng)以經(jīng)濟(jì)改革引發(fā)的社會(huì)震蕩，使許多人開(kāi)始懷念毛澤東時(shí)代的若干好處。在這樣的氛圍中，有人以學(xué)術(shù)的方式鼓吹"鞍鋼憲法"，有人以新的神話讓毛澤東重新走上"神壇，民間以毛澤東書像"辟邪"之事更是屢見(jiàn)不鮮。

由此生發(fā)的"護(hù)罪"理論或者情緒，也許未必不能有自己的理由，但是在反思"文革"經(jīng)驗(yàn)的意義上看，其結(jié)果同"惡魔化"和"普泛化"的觀念沒(méi)有多少區(qū)別，即：在一場(chǎng)巨大的災(zāi)難過(guò)后，留下來(lái)的只是"今是而咋非"或者"咋是而今非"的論說(shuō)，卻無(wú)法追究災(zāi)難的原因和責(zé)任。如果進(jìn)而再去論說(shuō)"寬恕"，那么可"寬恕"的對(duì)象何在呢？從增一個(gè)僅供論說(shuō)的話題而已。

中國(guó)"文革"后的事實(shí)證明，僅管對(duì)"文革"進(jìn)行了"轍底否定"，但是除去非常有節(jié)制的措施之外，(18)并沒(méi)有誰(shuí)一定要反對(duì)寬恕，而主張報(bào)復(fù)。即使在"文革"結(jié)束之初，也有一些典型、有趣，并且富于中國(guó)特色的通用說(shuō)法，譬如"把帳算在四人幫頭上"或者"化悲痛為力量"等等。這一方面或許反映了"相逢一笑泯恩仇"民族氣度，另一方面似乎也使西方人所關(guān)注的"寬恕"無(wú)從談起。因?yàn)椋热怀ヒ呀?jīng)"蓋棺定論"者沒(méi)有人應(yīng)該為罪惡承擔(dān)責(zé)任，誰(shuí)還需要寬恕呢？

至少就中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)而論，"寬恕"的先在性并沒(méi)有因"文革"的災(zāi)難而遭到動(dòng)搖。但是"向外"指斥罪惡的邏輯和種種"脫罪"的論說(shuō)，卻同樣沒(méi)有被"先在的寬恕"（Priori forgiveness）所改變，反而會(huì)使"寬恕"完全落空。因此"寬恕"不可能成為"文革"后重建論理秩序的基點(diǎn)。

三、問(wèn)題："寬恕"還是"追究"

自古以來(lái)，中國(guó)文化的傳統(tǒng)中并不缺少"寬恕"，而"寬恕"的根據(jù)大都在于世間"善""惡"的相對(duì)性。如《太上感應(yīng)記篇》已有"論心不論足"與"論足不論心"之辨；蒲松齡也說(shuō)："有意為善，雖善不賞；無(wú)心作惡，雖惡不罰。"總之，"惡"的行為紿終具有從"心"（觀念或動(dòng)機(jī)）與"足"（行為或結(jié)果）兩方面進(jìn)行論說(shuō)、從而獲得"脫罪"的可能。但是這從來(lái)沒(méi)有制止新的罪惡，"文革"只是一例。

西方末必沒(méi)有類似的問(wèn)題。譬如：按照一些基督教神學(xué)家的思路，可以從"愛(ài)"和"律法"的兩種意義上分別闡釋"金律"。(19)愛(ài)的誡命將金律帶向?qū)捜荩鹇稍瓌t既能防止愛(ài)的邏輯導(dǎo)致無(wú)序、又能使愛(ài)在社會(huì)生活中落實(shí)。這樣，律法的辨證便成為愛(ài)的中介，而愛(ài)又激勵(lì)著律法。(20)然而即使這消除了"愛(ài)"與"律法"在神學(xué)理論上的緊張，在社會(huì)的實(shí)際運(yùn)作之中，有時(shí)它可能依然會(huì)成為無(wú)效的循環(huán)論證。

基督教之"愛(ài)"與"寬恕"的邏輯，在中國(guó)文化的語(yǔ)境中尤其需要進(jìn)一步的闡釋。其前提應(yīng)當(dāng)是一種外在于人的、永恒的"他者"（The Other），卻不僅僅是現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)系、善惡之間的理性選擇，或者相對(duì)化的社會(huì)制衡。中國(guó)文化傳統(tǒng)中始終潛在著一種動(dòng)力，即世俗與神圣的合一、理性與信仰的合一、王權(quán)與與神圣的合一、行為規(guī)范與精神權(quán)的合一。因而儒學(xué)才可以被視為"儒教"，一些現(xiàn)代的政治學(xué)說(shuō)或信仰也很容易被宗教化（譬如"方化大革命"中的崇拜）。而在倫理問(wèn)題上，也許恰恰需要這幾組因素的分離。否則，道德與否的最終判定必然受到現(xiàn)實(shí)利益的制約。

基督教傳統(tǒng)似乎應(yīng)當(dāng)對(duì)終極的倫理更為關(guān)注。但是從"奧斯維辛"所引申出的有產(chǎn)爭(zhēng)議和"寬恕"之說(shuō)，可以看出在西方社會(huì)的宗教世俗化和倫理應(yīng)用化的趨向當(dāng)中，基督教的神學(xué)倫理觀也同樣需要重申與及"再闡釋"。離開(kāi)"他者"的前提，絕對(duì)的"愛(ài)"和"寬恕"不僅無(wú)法被理性所確認(rèn)，不僅無(wú)法解決內(nèi)在的悖論，而且必然像任何一種世俗的道德規(guī)范一樣，無(wú)法從自身產(chǎn)生實(shí)際的約束力。

近代以來(lái)的倫理道德學(xué)說(shuō)，實(shí)際上大都不同程度地執(zhí)著于"契約"、利益的平衡和可操作性。(21)從"奧斯維辛"推演出的"寬恕"，并非沒(méi)有保持平衡的"策略"上的考慮。而利益的平衡永遠(yuǎn)都是相對(duì)的，道德主體以此為據(jù)的時(shí)候，恐怕不得不使"道德"本身承受雙重的風(fēng)險(xiǎn)，即：任何"不道德"都可以成為"道德"的權(quán)宜之計(jì)，任何"道德"都會(huì)變成一種缺少實(shí)際內(nèi)容的、空洞的出發(fā)點(diǎn)。

因此"奧斯維辛"和"文化大革命"的經(jīng)驗(yàn)不需要以"寬恕"來(lái)化解，卻需要進(jìn)一步的追究。所謂"追究"絕不意味著"不寬恕"，它指向的并非任何個(gè)別人的"罪人"，而是人本身，它質(zhì)疑的并非某一種道德論說(shuō)，而是"道德"本身。只有通過(guò)這樣的追究，神學(xué)倫理學(xué)的真正意義才可以凸顯。

神學(xué)倫理學(xué)家華斯他頓（Johan Verstraeten）曾提出一種基本的界定，即："《圣經(jīng)》的意義是元倫理（metaethical）或者超倫理的(transethical).。"(22)鮑他沙（Hand Ursvon Balthasar）則是從"信仰的倫理"建立自己的"神學(xué)美學(xué)"。(23)這在中國(guó)的文化傳統(tǒng)中，當(dāng)屬一種棄"禮"而求"道"的化理觀，即如老子《道德經(jīng)》三十八章所說(shuō)："失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮"；作為行為規(guī)范的"禮"缺失了道、德、仁、義的支撐，所以被老子視為"忠信之薄，而乳之首"，卻并不能維系道德。

針對(duì)"奧斯維辛"和"文化大革命"的反省，必然要涉及到文化的歧義、道德價(jià)值的歧義和人性本身的歧義。而神學(xué)倫理學(xué)的視角也許可以這樣延伸我們的思考：在苦難中遭到動(dòng)搖的倫理準(zhǔn)則，必須回溯到一個(gè)穩(wěn)定的支點(diǎn)；由此開(kāi)始的不僅是現(xiàn)世道德秩序的重建，更是一種終極價(jià)值的依據(jù)。這一點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)是全部人文學(xué)探索的進(jìn)深之路。

注釋：

(1) 前者著有《奧斯維辛之后的道德納粹倫理的根本挑戰(zhàn)》Morality after Auschwitz: The Radical challenge of the Nazi Ethic， Philadelphia :Fortress Press， 1992); 后者著有《奧斯維辛之后的敘事神學(xué)：從翼化到論理》Narrative Theology after Auschwitz:From Alienation to Ethics， Philadelphia: Fortress Press， 1992).

(2) 這些發(fā)作者幾乎都末曾用母語(yǔ)從事過(guò)寫作，但是她們以自身經(jīng)歷為基礎(chǔ)的作品幾乎都成為西方的惕銷書， 有的還被 譯作多種文字，甚至被譯回中文。較著名的如Zhang Hong 的Wild Swans， Min An-Qi的Red Arolle和Katherine ，另外還有 Life and Death in Shanghai， Red China Blues， Red Flower of China， A Leaf in Bitter Wind 等等。

(3) 即希臘神話中自戀的Narcissus，最后終因愛(ài)上自己的影子而惟悴致死，死后化作水仙花。這種敘述"文革"經(jīng)驗(yàn)的方式在上述"小說(shuō)"和一些回憶錄中尤為明顯，乃至人們讀過(guò)這后常常會(huì)受到一種誤導(dǎo)，即：除去毛澤東本人以及林彪、"四人幫"等極個(gè)別的"壞人"， 似乎沒(méi)有任何其他人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)"文革"的責(zé)任。這樣，一場(chǎng)全民族的悲劇被過(guò)于輕飄飄地化解為只有少數(shù)人在表演的鬧劇。

(4) 文章課題為《奧斯維辛之后的倫理、寬恕和不可寬恕》"Ethics， Forgiveness and the Unforgivable after Auschwitz"， by Dr. Didier Polleteyt， K.U. Leuven: Faculty of Theology， 1998.

(5) 布魯赫在《政治語(yǔ)言》一書的第9頁(yè)寫到："…when you have allowed someone to speak in the code， you have practically accepted his proposal， "since" the code adopted by the speaker contains within itself a set pattern of speech for the other party."

(6) 英文版 The Sunflower， New york: Schocken Books， 1997.

(7) 上帝的四個(gè)女兒即中世紀(jì)一些文學(xué)作品所描述的真理（Truth）、正義（Righteous-ness）憐憫（Mercy）、和平（Peace）。她們的爭(zhēng)論通常自然地分為兩組，正是保利菲博士在其文章中所及的問(wèn)題。

(8) 《晨夫皮爾斯的蘿》The Version of William Concerning Piers the Plowman， 據(jù)認(rèn)為是WilliamLangland(?-1388) 所作：《威尼斯商人》The Merchant of Venice 即 William Shakespeare of Venice即William Shakespeare (1564-1616)的作品。前者描寫到基督受難后來(lái)到地獄，上帝的四全女兒在地獄門中爭(zhēng)論基督能否解救地獄中的靈魂，但很快就以基督的騰種告終。后者關(guān)于Shylock的控辯也涉及"正義"與"仁愛(ài)"的分歧，但最后終究是以喜劇的方式得以解決。

(9) Essays van Emmanuel Levinas， 46頁(yè)，Baam: Ten Have， 1984，引自保利菲博士上述文章。他的原話是："Making forgiveness almighty is creating an inhuman world."

(10) Christian Theology after the Shoah， by James f. Moore， 140頁(yè)， Lanham: University Press of America， 1993， 引自保利菲博士。他的原話是:"The question became for Christians， can we even in everyday situation now that we see how forgiveness can crumble in the face of enormous atrocity.…At least， the shadow of Auschwitz looms over this central Christian theological category."

(11) 不另注出處的引文為保利菲博士上述語(yǔ)文章的觀點(diǎn)。

(12) 根據(jù)上述文章的介紹，第一部以納粹暴行為背景，有系統(tǒng)批判"惡化"的著作，是太女哲學(xué)空阿蘭德（Hannah Arendt）的《艾克曼在耶路撒冷：關(guān)于罪惡之普泛的報(bào)告》Eichmann in Jerusalem: a Report on the Banality of Evil， Harmondsworth: Penguin Books， 1984.該書出版后，引起了激烈的爭(zhēng)論。

(13) 在西方傳統(tǒng)中，"罪"通常被理解為妒、恨、驕、淫、貪、惰、怒等等道德缺陷。但是Hannah Arendt 在其書156-157頁(yè)指出：現(xiàn)代的極權(quán)國(guó)家已經(jīng)改變了"罪"的特微。

(14) 此話的原文為："…only the German race has made the moral law its leading principle of action." 原引自Hugh Redwald Trevor-Roper編《希特勒1941-11944年的秘密談話》第6頁(yè) Hitlers Secret Conversations 1941-1944，Nw York: New American Library of World Lierature， 1961).

(15) 1996年8月曾有"紅八月"之稱，在北京率先發(fā)生了一系列"紅色恐怖"事件，譬如"抄家"、"批門"、"破四"（即所謂打破思想、舊風(fēng)尚、舊道德、舊文化）等，"文革"的暴行自此而始。有的原領(lǐng)導(dǎo)人在兩年之內(nèi)就被"批門"200多次。許多"紅 兵"剛剛"抄"完別人家，自己的父母也被"抄家"。另外揭發(fā)、批門、仇恨自己父母的青年學(xué)生也大有人在，特別是出身于"黑五類"（即地主、富農(nóng)、反革命分子、壞分子、右派）家庭者。故而"暴行"并非"破四舊"的結(jié)果。

(16) 譬如最初的"中共中央無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化大革命領(lǐng)導(dǎo)小組"（簡(jiǎn)稱"中央文革"），曾有原光明日?qǐng)?bào)總編輯穆欣為成員，幾個(gè)月以后穆欣被"打倒"，給人印象最深的并不是什么政治問(wèn)題，卻是被"大字報(bào)"猛攻的"道德污點(diǎn)。無(wú)論證據(jù)是否確鑒，此種攻擊一向最具殺傷力，"文革"語(yǔ)言中的"揭老底"，此之謂也。

(17) 所以"文革"開(kāi)始不久，毛澤東就在給江青的信中抱怨有人"欲要打鬼，借助鍾馗"；后來(lái)以在與美國(guó)率者愛(ài)德伽·斯諾的談話中，對(duì)"偉大的領(lǐng)袖、偉大的導(dǎo)師、偉大的統(tǒng)帥、偉大的舵手"之稱以及到處豎立自已的塑像表示不滿。

(18) 譬如擔(dān)任第一任中共中央紀(jì)律檢查委員會(huì)主任的陳云，曾經(jīng)提出不能重用"文革"中的幾種壞人。但時(shí)間愈久，這一標(biāo)準(zhǔn)恐怕就愈難把握理

(19) Jahan Verstraeten《作為倫理意義之元倫理結(jié)構(gòu)的圣經(jīng)"世界"》" The Bible of the World as Meta-Ethical Framework of Meaning for Ethics"，見(jiàn)《猶太教、基督教和伊斯蘭教的圣經(jīng)：闡釋學(xué)、價(jià)值與社會(huì)》，144頁(yè)Holy criptures in Judaism， Christianity and Lslam: Hermeneutics，Values and Society， edited by Hendrick M.Vroom &Jerald D. Gort).

(20) 所以常有西方學(xué)者從不同的角度討論"不平衡也是一種平衡""A symmetry is a symmetry."

(21) 出處同注18，140頁(yè)。

(22) 請(qǐng)參閱Louis Roberts，巴爾塔隆的神學(xué)美學(xué)》一書The Theological Aesthetics of Hans Ursvon Balthasar， The Catholic University of America Press， 1987. 作者在該書第10頁(yè)寫到："倫理學(xué)與美學(xué)的合一，是巴爾塔隆的代表性觀點(diǎn)。事實(shí)上，奠定巴爾隆美學(xué)基礎(chǔ)的信仰的倫理學(xué)，已經(jīng)成為宗教哲學(xué)論爭(zhēng)的中心話題。如果可以說(shuō)這是"信仰的美學(xué)"，那么應(yīng)當(dāng)將巴爾塔隆視為這一論爭(zhēng)的核心。

(23) 請(qǐng)參閱Louis Roberts《巴爾塔薩的神學(xué)美》一書Theological Aesthetics of Hans Ursvon Balthasar， The Catholic University of America Press， 1987。作者在該書第10頁(yè)寫到："倫理學(xué)與美學(xué)的合一，是巴爾塔薩的代表性觀點(diǎn)。事實(shí)上，奠定巴爾薩美學(xué)基礎(chǔ)的信仰倫理學(xué)，已經(jīng)成為宗教哲學(xué)論爭(zhēng)的中心話題。如果可以說(shuō)這是"信仰的美學(xué)"，那么應(yīng)當(dāng)將巴塔 視為這一論爭(zhēng)的核心。