【內容提要】從兩個層面來討論與指陳西方文化對中國文化之需要：一是外在的需要，可以說是為 了世界與人類的動態平衡、和諧發展引起的需要；一是內在的需要，可以說是為了解決 現代西方思想內在矛盾的多元性引起的需要。關于前一需要，擬從亨廷頓的觀點說起， 而后一需要則從當代數種西方思想的根本形態說起。同時需要指出的是，中國文化如要 成功應對這兩項挑戰也需要自身的提升和創造，即實現自我的世界化與現代化。

【摘 要 題】比較與交流

【關 鍵 詞】中國文化/西方文化/文化沖突/文化融合/世界化

【正 文】 我在前些年多次談論西方文化對中國文化之需要，本文擬從文化融合的視角進行總體 的觀照：一是外在的需要，可說是為了世界與人類的動態平衡，和諧發展引起的需要； 一是內在的需要，可說是為了解決現代西方思想內在的矛盾的多元性引起的需要。關于 前一需要，擬從近期亨廷頓的觀點說起，關于后一需要擬從當代數種西方思想的根本形 態說起。但中國文化如要面對這兩項挑戰并達到這兩項使命就不能不積極奮進，把此一 挑戰與此一使命感當做自我提升與自我創造的契機。易乾卦文言傳曰：“君子體仁足以 長人，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事”一個人進德修業，欲及其時，一 個文化的更新、發展與提升，不也要當其時或及其時嗎?

西方文化能夠超越西方歷史嗎?

美國政治家亨廷頓(Sameul P.Huntington)在其論文明沖突的文章(《The Clash of Civilization?》)中提出文明的沖突將是未來世界政治形態發展的趨向。他提到西方世 界或西方文明過去所經歷的是內部的沖突，表現在君權領土、民族國家與意識形態的對 抗方面。這顯然是就西方政治歷史的發展立言的。換言之，亨氏的西方歷史觀是以政治 權力發展及表現的方式為中心的。從這個角度看，西方歷史應認為具有三個階段的發展 ：近代民族國家發展之前的君主領土之爭，近代民族國家主權之爭，以及現代意識形態 與社會制度之爭。他忘記了在西方民族國家出現之前還有宗教權力之爭以及宗教信仰之 爭，他也忘記指出過去西方歷史的權力斗爭都具有文化因素，甚至可說是西方文化發展 的寫照及自然過程，而且已經構成西方現代文明的“有效歷史”(Effective history) ，在某些條件下仍然會發生內在的影響力。事實上，亨氏所謂西方文化或文明的沖突是 離不開宗教信仰的沖突以及與之有關的社會價值、生活方式等方面的沖突，不管是在內 或是向外(有關與外在的沖突稍后再論)，而這些又與不同的民族共生體有密切的關系的 。更有進者，它們最后還是要表現在霸權擴張(Expansion of political power)與政治 社會價值凌駕(Domination in political-social values)等權力方面的活動上面。換 言之，西方的歷史并不一定能脫離其歷史的動力和生命，而徒具一個文化或文明的面貌 或形式，或發展成為一個純是所謂文化而非權力的、非宗教的等等的存在。這在西方是 不可能的，這在東方也是不可能的。人類社會可以超越歷史到某一程度或某一部分，但 不可能超越其全部。人類只能在一個長久的過程中逐漸改變與轉化自己或逐漸學習改變 與轉化自己，以趨向一個理想的目標。歷史是自我改變的基礎，卻也是自我改變的阻力 。我們要學習歷史，從歷史中吸取營養，使我們能夠庶幾超越部分歷史視角，展開世界 眼光。 從上所論，亨廷頓提出未來世界文化的沖突問題已涉及了西方歷史的過程成分以及西 方文化具有什么本質及形式的問題，與這相關的是人類歷史的發展本質以及人類文化的 真實涵義兩個一般性的問題。在這兩類問題未能清楚了解前是很難了解亨廷頓所指的文 化沖突到底是什么沖突。從亨氏的行文中很難不說他的歷史觀是很簡陋的，而其文化觀 則是含糊不清的。先就一般的歷史觀說：顯然的，歷史是具有不同的層次的，而不同的 層次又是以不同的有效因果關系相互影響的。如果我們把自然歷史看成是自然宇宙向人 文世界發展的時間過程，而把人類歷史看成是基于其本性的活動及其活動引起的各種效 果的總和與其自然組合，則人類的歷史顯然有其極自然的發展動力，這就是人類立于其 本能需要求生存、求綿延、求繁榮以及求最大的自由與最大的自我實現的自然欲望。但 人類這些欲望是錯綜復雜地聯系在一起的，因而常常交織成非常復雜的行為與意向效果 。這就是歷史需要理性的分析和解釋的理由。但理性的重要性還不止于此，人性的構造 成分中就有理性的作用存在。人可以主動的或被動的運用理性來理解事物、設計制度、 發展知識以及做出決策。這些活動能力也就使人類歷史更為錯綜復雜了。但也由于此， 歷史有其內在的方向與內在的邏輯，它一則受制于其自然的惰力，另則鼓舞于其理性的 決策，表現為人的一則要超越歷史的拉力以突顯自我，另則又要依據歷史以安頓自我。 然而歷史畢竟是連續的：人的借助理性的決策以超越歷史也是離不開歷史的，它往往 只是給歷史的事實一個理性形式而已。當然，如果一個社會把注意力和重心放在這一個 形式上面，這一個形式也許也能夠成為歷史的動力或著力點。日本明治改革的歷史就是 這一現象的最好說明。即使如此，我們仍可以提出下面的問題：理性的形式固然能夠改 變一個民族或社會的興衰命運，但它能在一段時間內改變一個民族或社會的傳統性向與 傾向嗎?針對日本的近代史而言，我們因此可以問：明治維新改變了日本的歷史命運， 但它改變了日本民族的傳統性向與思維傾向了嗎?我們也可以問：西方歷史所顯示的西 方社會內部權力矛盾與強權意識歷經了不同的發展階段，難道已到了只能用文化來表達 的狀態了嗎?而亨廷頓所說的這種文化又是什么呢?

文化理念能夠脫離意識形態嗎?

一個正確的文化理念必須考慮文化中包含的各種因素以及他們之間的因果關系。首先 要指出：文化是一個動態的有機系統，體現在彼此相關的價值行為與活動中，這一系統 也是逐漸發展起來的，它的活動與發展軌跡就是歷史。這些軌跡的表征就是文明。我們 必須區分文化與文明，這在中文中的“化”與“明”的意義的分別也是明顯的：“化” 是動態的過程，“明”是認知的狀態。但文化與文明是離不開的，有文化就有文明，文 化可說包含著文明，有文明不一定表示文化的活動存在，但卻在一定條件下可以再造文 化，如美國文化再造了西方傳統。又如中國的古文明也在現代的東亞各地區體現為當地 的文化因質。至于文化系統的構成因素是什么呢?亨廷頓指出語言、歷史、宗教、風俗 、制度等因素，而沒有說明它們的有機關系。他也沒有說明文化的發展點是種族的共同 生活經驗。由于共同的生活經驗，各種相關的文化制作就能逐漸發展出來，其中包括語 言、風俗、宗教與社會經濟、政治制度。這些制作的目的是多種的，有的是共同生活所 必須的，有的卻代表個人或集體的欲望與權力意志。所謂權力意志是指影響、控制、主 宰物與人的自然欲望，也可說是一種非理性的、非利他的，但卻能夠或意欲左右他人他 物的自由，它也可以為理性所抑制轉化為理性的自由，如米勒所提出者，但它也可以假 借理性為工具以達到宰制的目的或行其宰制之實。這就是哈伯瑪斯所說的“宰制(Domination)”現象的根由所在。 無疑，許多文化制作是針對群體共同的需要而發展的，但也有些文化制作只是為了宰 制的目的而發展的，文化的制作成為一個人或一群人對內宰制或對外侵略的工具。在這 種意義下，不但文化中的經濟社會與政治制度可看成文化的產物，因而具有該文化的特 征，而且政治制度、經濟制度以及基于政治經濟考慮設計的社會制度、宗教信仰與意識 形態都可以作為對外與對內的宰制工具。當然，我們也要承認文化中也有非宰制的目的 性與價值性的制作，如文學藝術等，此可名之為純文化。文化系統能夠促進生活的目的 和純文化的創造，也可以反其道而行之。它的有效行為與信念的建立就是文化傳統或名 為生活方式或思維方式的建立。文化的主體是發展文化的人，人可以因不同的生活條件 創造不同的文化。由于各種因素，人可以主動的或被動的學習、接受或吸取其他的文化 ，正如人可以學習、接受和吸取另一種語言一樣。因之，一個文化可以傳承，也可以流 傳，可以被動的被挖掘，也可以主動的去發揚。一個文化能不能成為一個人類普遍的文 化乃在于它的優良的品質、實用的程度、提供非宰制人的自由與促進生活的能力。這自 然假設了人之為人具有的公平與公正的判斷能力與選擇能力，但也假設了文化主體的人 的向往與追求公平與公正的愿望與說明此愿望的能力是與生俱來的。 這里我們要作一個重要的分辨：基于生活經驗的文化行為與基于反省思考的文化行為 是不同的。前者是價值理性的，后者則是工具理性。但反省思考還有另一項作用：那就 是對價值與工具進行自我評價以維護或改變行為方式。在這種評價文化活動中，文化主 體往往會采取惰性保守的態度，不但不從事批評改良，且以過去的成功為絕對價值的表 征，自以為是，自以為善。更有進者，在權力意志的伸展下，自我評價往往對內抬高自 己，對外則無限的貶低異己，這就是“文化優越性”和“文化排除性”的產生過程。有 了這樣的自我評價，加上上述文化中的宰制行為，也就是工具理性化與制度化的權力意 志，文化與文化間的沖突不僅是可能的而且是必然的。但在這里，我們也要清楚地分辨 這種沖突的性質是什么，確定主動性或被動性的區別。一方意欲宰制另方，而另方抵制 ，或是兩方互爭權力以稱霸的區別。簡單言之，我們可以把文化沖突分為“宰制性的沖 突”與“抵制性的沖突”兩種，前者標志著權力意志，后者則標示著對權力意志的抗拒 。兩者是有很大差異的。差別在于：世界上也有文化系統不必具有強烈的權力意志或在 自我反省思考中已轉化了的權力意志而取代之以一種德行意志，則此文化是不會基于權 力主動引發沖突的，但卻仍能基于德行的正義感對侵略的權力文化予以強力抗爭，這自 然也是一種文化沖突。但價值上是與宰制性的沖突有很大的不同的。 所謂“德行意志”(Will to virtue)是指抑制自我以仁愛加惠他人并追求和諧與大同 的生活態度，但也有剛健自強、不屈不撓、守正獨立不阿的精神。這是中國文化意識中 最主流的道德意識，在孔子哲學中已充分的發揮出來，而其在中國文化中的影響更是浩 大無邊的。基于此，孟子區分王道(文化)與霸道(文化)的意思就很清楚了。王道文化不 一定沒有抗爭與反抗意識。事實上，諸子中的墨子一方面反對戰爭，另一方面卻又力主 為正義而戰。孟子的王道文化與墨子的義戰思想都可以說已成為中國文化的潛在意識和 有效性歷史，反映在中國實際的歷史行程中。對照來看，西方歷史，尤其是自十六世紀 以來的西方歷史，處處都是血跡斑斑的征服戰爭、擴土戰爭、移民戰爭與爭權戰爭，完 全是一部赤裸裸的權力意志沖動肆略的寫照。 基于以上的分析，我們可以分別兩種文化：一是“沖突文化”，一是“融合文化”。 前者是以權力意志為動力、以宰制駕馭為目標的文化，也就是以維護沖突、制造沖突或 發現沖突為文化的主制，后者則是以德行意志為紀律、以融合為目標的文化，也就是維 護和諧、創造和諧與發現和諧為文化發展的軌道。在下面我們將論證西方文化為“沖突 文化”而中國文化為“融合文化”。這里我想指出的是：由于亨廷頓未能對文化外延與 內涵作深入的分析，他的“文化沖突”的概念是不清楚的，而且還有誤導的危機。基于 我的分析，我們可以看到文化沖突的方式不外是在政治上與意識形態或宗教信仰上的爭 權奪利，文化沖突的根源也就是政治沖突、經濟沖突等的根源，是權力意志與宰制意識 。消除了或轉化了這樣的根源，文化間又如何會發生沖突呢?就上述的純文化而言，文 化間又哪有沖突呢?美國的搖滾樂與中國的京劇又怎能發生沖突呢?純文化的創造愈多樣 愈好，那會帶來更多的精神與空間生活樂趣。但如果以美國的生活方式為優越并強加于 人，那又如何不發生沖突呢?“文化優越感”與“文化的排除性”就是一種文化的意識 形態，最后也都表現為政治上的意識形態與政治宰制或迫害行為。一部名為《爆破者》 的現代美國電影，描述了一個有錢有勢有頭腦的社會人士設計了一套社會控制制度，一 方面改變了社會生活方式，另一方面也宰制了另一社群，使之與其對抗，這也是包含著 權力意志的文化意識發展為內在的文化沖突的一個說明例子。 透過以上的分析，我們還可以看到亨廷頓所說的儒家文化與伊斯蘭文化未來可能連起 來對抗西方世界的可能性。這不是由于儒伊有何文化上的相同點，而是由于儒伊在近代 史上同受到西方強權新殖民主義的迫害，一直到今天仍感到西方的咄咄逼近與宰制，也 就有共同點來作抵制性的對抗，顯然因之構成了一種文化沖突。在西方文化中的宰制意 識和權力意識的照耀下，亨廷頓警覺到東方興起對西方的威脅，因而主張西方未雨綢繆 先行部署抵制抗衡之道。這可說是激起了西方好勝之心，不分是非黑白，只求力保西方 利益，這不是一種權力意志的現形么?亨廷頓在諸多文化發展的可能中看到了文化沖突 的現實性，這也不可不說是他的沖突意識在作祟么?當然他最后也提到了用理解溝通來 舒解文化間的對立緊張，但他把這只看成是長程的計劃而不強調其當前的重要性，這不 也顯示出亨氏的西方文化理念在今天也未能超越其原始的文化意識形態嗎? 自由學者Francis Fukuyama(弗蘭西斯·福山)在其論歷史之終結與最后的人(《The End of History and the Last Man》，New York：Free Press，1992)一書中提出西方 的自由與民主是人類社會最后的形式，有其優越點也有其缺點。他抽象的提出自由民主 作為人類社會的理念和理想而未檢查其內容，又只給它一個西方的形式是其最大的缺失 。自由民主的發展一方面是純理性的要求，另一方面也與歷史發展與文化實踐密切相連 的。Fukuyama之從黑格爾的精神現象學來論證西方自由民主發展的必然性也不夠的，那 最后獲得的人的自滿理想型卻是一群既平凡又安于平凡的美國法學院念法律想賺錢的現 代年輕人。如何解決西方民主自由與平等帶來的人的精神之貧窮，以及如何面對與刻畫 人之為人的心靈結構仍是懸而未解的問題，而此問題的解決就不能只放在西方哲學的框 架中去理解和處理。只談自由民主而不談社會正義問題更不可能是人類社會生活的最高境界。

我們可以舉出下列中西文化的分析來說明何以西方文化具有沖突的因子，成為“沖突 文化”的典型，而中國文化則不但不具有沖突因子且反而具有中和因素，因而成為“融 合文化”的實例。當然，此一比照正如許多中西文化分析一樣是擬義性的，它的根據是 各種突出現象的綜合以及對歷史文化特征的透視。因之，它更是詮釋與實踐性的理解， 而非普遍理性化的認知。再者，既然文化是動態的，在今天中西文化廣泛的交流對話中 ，新的文化變因也將在未來發生作用，甚至改變中西文化的氣質。作為具有人性的人， 我們有理由相信也有責任促使中西文化的融合帶來更高品質的人類文化。 (1)西方文化具有強烈的上帝觀和上帝意識：西方文化自希伯來時代以來就以信仰一位 創造萬物而又超出萬物之外的真神上帝為突出的特征。自羅馬皇帝康斯但丁于公元三世 紀皈依基督教迄至十九世紀末尼采大膽宣布上帝已經死亡，上帝信仰支配西方十六個世 紀之久。但對西方人言，上帝真的死亡了嗎?回答是否定的。現代的西方人要么就有上 帝意識，因之有強烈的使命感；要么就沒有，因之缺乏安頓感或蒙受失落感而有一種追 求新奇與奇跡的迫切感。西方的宗教如基督教往往具有強烈的排他性，在歷史上造成對 外的宗教戰爭與對內的宗教迫害。相對西方而言，中國文化不具有超越的宗教之神的上 帝觀，而反具有強烈的自然觀和與之相應的自然意識。中國人的自然觀是深信人自自然 中演化創生，因而屬于自然，而其生命的變化是與自然的變化原理若合符節的。自然之 動力來于自然，人能夠深入理解自然的本體，就能夠理解到動態平衡、和諧轉化與人生 價值的意義及重要性。這就激發了人對生命和諧、生活和諧、人際和諧與天人和諧的追 求。所謂自然，對中國人說就是在萬物中看到整體存有的變化過程，不另從人的意志或 意識的模型(自由選擇，設計與目的性)去作有關存在與創造的解釋。這種自然觀明顯的 表現在周易的太極思想與道家的道的思想上。也可說是由于這種自然觀的自然意識，中 國古代的上帝被轉化為天，天又被轉化為道，而道終歸明于自然。道德經所說“人法地 ，地法天，天法道，道法自然”可視為中國人自然意識的根本寫照。 在這種自然意識下，人可以退而隱于自然，也可以進而創造人文世界，發揮人的潛能 。這也是儒家可以與道家相通而又必須與其有異的地方。由于這種深厚的自然意識，中 國人也就能同時接受不同的宗教而把不同的宗教看成是實現人的現實目標的不同手段或 方式，也就是能用現實的道德來統一超現實的宗教而使之現實化。也由于這種未作精確 概念界定的自然觀，中國人能為多元的差異找尋動態的統一或在實踐中求其統一。 (2)在西方的上帝意識與中國的自然意識對照中，我們可以解釋也可以推演出西方文化 中的二元對立與中國人的整體一元的對照。上帝造人一部分是用外物，一部分是用他自 己，故而產生人與上帝存在上的對立(超越與內在的對立)，以及人與世界存在上的對立 (主體與客體的對立)，甚至人自身的身心對立及理性與欲望的對立。這些對立也就導向 了其他方面的對立，而必需也因此而產生了否定消除的方法來肯定一方的真實性與價值 性而否定另一方的真實性與價值性。這就是以絕對的絕對化為典范的西方選擇排除邏輯 的發生作用而與以絕對的相對化為典范的中國并存互容的邏輯的強烈對照。形而上學地 說，選擇邏輯的產生是上帝意識中的意志自由的表現；而并存邏輯的發生也象征了自然 意識的含容體驗，要解除西方文化中的二元對立以及避免否定消除主義，我們必須透視 上帝形象背后的原始自然存有以及其蘊涵的原始生命活力，這也就是要深入中國文化形 而上學所包含的自然意識以融化及解除上帝意識蘊涵的沖突矛盾與狹隘的排除性。 (3)西方的上帝意識有其令人驚異的歷史效果，給人類帶來極大的成就，也為人類帶來 極大的危機。上帝意識在兩方面給人帶來成就：一是令人類站在上帝的主體性上面對自 然物以之為認知、探索、控制、利用及征服的對象。人類對自然的權威感由何而來?回 答是來自于上帝。這種物化和冷視自然的態度造就了西方科學與各種科技，帶來了工業 現代化，解決了人類求生存、求福利的許多問題。但我們也不可忘記，人類為此付出的 代價是很大的，科學與科技帶來了環境污染、生態失衡和人自身的物化與意識失落，不 但會造成人類的毀滅，也會造成人類的精神貧窮與死亡。這自然是現代化的極大危機。 另一項上帝意識帶來的成就是人類站在上帝的對立面感受到自己的渺小以及不完滿之 性帶來的罪惡感，因而激發起人內心中無限求成功、求榮譽、求承認與求接受的欲愿， 意欲藉于洗刷自己的罪劣。這是基督教新教倫理在上帝意識下所運作的深度心理機制， 自十六世紀開始就把西方導向資本主義的發展。從這個意義來說，西方資本主義的興起 與成功不是偶然的，而中國未能發展西方這樣的資本主義也不是偶然的。在這點上我是 同意Max Weber的，但Weber并沒有看到自然意識中所蘊涵著發展潛力。正像近代污染性 工業與科技并沒有看到非污染性工業與科技的潛力。但后者的可能是建筑在人對自然本 身以及自然與人的機體關系新的認識上，而這種新的認識并不一定要全盤否定原有的一 些知識與目標。相反的，它是站在試驗與學習的基礎上做思想體系的改善與依此體系發 明新的技術。由此我們也可以看出儒家倫理是否能做為東方工業化的精神基礎與動力， 其竅門仍在東方是否能從西方工業化吸取教訓而做改善與提升。在這個意義上，東方的 工業倫理不一定全同于西方的工業倫理，而東方的工業化也不一定要走西方已走過的路 。東方的工業可以是沒有污染的后現代化的工業，正因為東方的工業倫理是基于自然意 識發展出來的后現代的工業倫理。在這里我們可以注意到：所謂后現代或后現代化的涵 義必須來之于對上帝意識所做的自然意識的批判，而不應只是對上帝死亡的宣告。因此 ，我們也可以得出兩項結論：一是中國文化中蘊涵的自然意識(見之于道家的道與儒家 的仁)可以提供一個融合文化的模型以消除西方沖突文化的諸種沖突與自毀的傾向；二 是中國文化中的自然意識也可以包容與改良上帝意識而使其發揮正面有益于整體的生命 作用。這就是何以西方文化需要中國文化的一個重要理由。但這也附帶說明了何以中國 文化也需要西方文化以發揮其潛力的重要理由。能夠認識兩者的互補性以及理解這樣一 個互補思想的方式或方法的重要性才是一個重要的后現代化的思考態度。我們還要指出 的是：西方的科技與資本主義是相得益彰的，這不但造成侵略性的權力意志，形成所謂 西方的“道德自傲(Moral arrogance)”而且也帶來主體欲望與理性客觀的嚴重沖突， 使人陷于兩難或把人物化為純粹的經濟動物。

現代西方四種傾向，為什么需要中國文化(第五種思維)?

以上我已在文化的平面上論述了中西的互補性并突出的表明了中國文化的融合性。現 在我想從思想或思維的平面來論證與說明中西的互補性，同時也想彰明中國思維方式的 包容性質以及其在當代可以發揮的作用。首先，我們可以在此提出當代西方本身發展出 來的三種對真實、真理與人類自我認識的思考方式。由于這三種思考方式并不足解決或 解除西方面臨的內在與外在問題，基本上來自東方的第四種思考方式也逐漸在西方形成 了一個暗潮。因此，我也討論了這第四種思考方式，藉以表現了當代西方人類思想意識 的多元性與復雜性以及發展中的動態趨勢。在這四種思考方式的沖擊下，來自中國文化 與思想深處的第五種思考方式也將應運而生，象征著未來人類更高一個層次的思想發展 和依之而起的文化發展。 (1)以科學方法為典范的理性思維：雖然西方古代即發展了以幾何學及形式邏輯為典范 的理性思考，但改變了歷史傳統，凝積了希臘理性、希伯來宗教的凌越精神與世俗生活 的實用需要的是現代西方科學與技術。現代科學的特點乃在其能用理性的語言重新解釋 世界事物與人類經驗而取得可預測的實際成果，從而發展了實用的控制技術，實際地改 變了世界與人群關系。不幸的是，科學卻走上了科學萬能主義以及科學霸權主義。這可 說是當代科學發展的流弊。不但如此，科學本來是人類思想的工具，后來卻逐漸成為物 化人類生活的主導力量，把人的整體真實性都化略戡喪了。這是科學真理的普遍主義帶 來的不幸后果。 (2)以詮釋傳統為典范的歷史思維：針對科學與技術泯滅人的整體性與原動力而提出批 判的是海德格爾：他回到人的存在主體的內驗來鑒定真實。這不僅批判了科學方法為客 觀的抽象的物體化，而且開啟了伽達默爾個人主體的歷史先有、先見與先解的傳統權威 的真理意識。在這種所謂有效歷史的籠罩下，不但人回歸到傳統的網羅中，理性的方法 也只是主體意識的一種失其自覺的延伸。人所能尋求的似乎只是歷史與現實視野的交融 一致。人并不能掌握理性的方法以有效的說明世界與控制人的主體。這是歷史真理的主 體主義針對科學萬能主義發出的抗議聲音。 (3)以絕對精神為典范的超越思維：在絕對的痛苦與絕望的體驗之下，西方人建立了人 的有限性與上帝的無限性的對比以及人對上帝最后的依持，這是超越思考的來源。但在 現代西方，超越的上帝思考卻經歷了兩種轉變：一是上帝內在主體化為黑格爾的絕對精 神，完全展示了上帝與世界與人的密切關系，但卻把個體性的人完全抽象為非實體了。 二是深切感受到現代經驗的負面性，這就不得不跳越康德的不可知而如尼采宣告上帝死 亡，上帝死亡并不代表人已真正回到了人間。相反的，它只代表人失去了光明而沉淪在 無盡黑暗的深淵(Abyss)里。人需要超越自己，可是卻得不到一只拯救的手，這就是現 代西方人的現代處境：積極擁抱上帝的思考或消極否定上帝的思考。如果現代人不能超 越兩者找回人本初的精神根源與精神面貌，人的現代化就是與西方人同一命運。 (4)以空無清虛為典范的靜止思維：在現代熙熙攘攘負擔沉重的生活里，需要靜止的空 閑已是日常的體驗。但我所說的靜止思維是要擺脫生活的煩惱、波折痛苦與恐懼，尋找 一個永遠的安寧。這就自然走向以佛教的思維為其真理想的境界了。1950年以后，在林 木大拙教授的大力宣傳下，美國社會開始接觸佛教禪宗，并逐漸接受禪宗為一種追求宗 教精神生活的方式。禪宗之長在能同時凈化與靜化生活與思想，而不必與其他主流西方 宗教有太多教義上的沖突。因而六十年代以后，美國幾乎所有大城市都有禪宗中心的設 立(其中以洛杉磯的最大)。但西方對靜止思維的追求還不止于此，因為在失落了上帝、 充滿了疑慮的清醒意識中，最需要的還是上帝或一個可以擺脫心靈空虛的能夠引起強烈 情緒的信仰。這就說明了在禪宗之外，美國年輕的一代很快又投入到各種不同的東方宗 教之中，甚至源于東方且具東方色彩的福音基督教之中。不管是印度的瑜伽教、印度教 或超越靜坐教或西藏喇嘛教或文鮮明的統一教，也都在這近二十年內開始流行。許多人 是抱著嘗試的態度，但更多的仍是尋找一種心靈安頓。這就造成了新興宗教與原有主流 宗教的各種沖突，宗教案件也就屢出不窮。更具有顯現西方社會精神空虛的是“迷信型 教派”的流行，到目前在美國至少已發生了兩起喪失數百生命的事件。在西方的東方哲 學研究中，日本京都學派如西田等的逐漸受到重視，也可說是靜止思維對西方的神秘吸 引所致。 從思想與精神狀態來說，現代的西方是上帝已宣告死亡的西方。因之是歷史意識逐漸 復蘇的西方，是赤裸裸的權力意志蠱蠱欲動的西方，是科學工具理性力求作主稱王的西 方，是在無解脫中仍盼解脫的西方，是同時追求安頓及新奇的西方。因此，現代的西方 是在極端保守和自持中懷抱著極端的空虛與空洞，也是在極端熱情的歷史回顧中極端熱 情的眼望未來。從這個了解來看，現代西方一方面有諸神復活的帶來的新活力，另方面 卻有百病叢生與水火不相容的混亂與矛盾。這真是一個需要重整思想秩序的時代，這也 正是一個需要重新學習文化價值的時代。胡塞爾喊說：“回到事物的本質!”但什么才 是事物的本質呢?事物有沒有本質呢?中國哲學以其深厚的對人內在根源的了解以及對其 轉化潛力的理解，不正好提供一個純真的人性的完整形象以作為事物的本質嗎?中國文 化以其優容自在的易學體系與變化意識，不正好在思想方式上提供一個含容多端而統會 成章的思維模型以作為思想自我創造提升的本質嗎?中國哲學原始的整體變化思維可以 輔助甚至拯救西方的靈魂與內在生命正在此。 基于此，我們可以理解何以我們能把“以通變合和為典范的(周易)創新思維”看做可 以解救內在精神與思想矛盾糾結的方案與對癥劑。 (5)以通變合和為典范的創新思維：周易的思維方式是把任何分歧看成屬于一個整體， 然后在這個整體中找尋并窮盡所有的關聯，并對這些關聯作深度的透視以了解其可能具 有的相反相成相生互制等動態關系，最后在時間過程中掌握其歷史源流及追溯其本源又 在其現在存有的結構中透視其發展未來。這樣的思維方式并不是抽象與先驗的：它是自 長遠廣泛的宏觀與微觀經驗中積累成認知的，因而它象征也直接呈獻了時間本質的過程 結構和結構過程。時間是非本質的，但其自然的結構就是其本質而其過程就是其非本質 ，結構與過程為一體之兩面，彼此相依而又彼此互換：這即表示了本質與非本質(如各 種功能)也就是可以互換的。西方傳統的本質主義只看到本質而排除非本質，而當代的 解構主義則又只看到非本質而否定了本質。在周易思維哲學中本質與非本質是同時存在 的且又相互依存與互換的。由此了解，周易思維顯然可以提供兩種作用：一是合和當代 的四種思維；二是在合和基礎上導向新典范新系統的創立，而此新典范新系統應正是新 的一代人類所需要的生活與發展憑藉。這里所謂合和(來自易經乾卦端傳“保合太和” 之句，最近大陸知名哲學學者張立文教授更提倡和合學的研究，自然也是來自易經傳統 )是指物之相依或相反是可以在一個太和的基礎上合為一整體而逐漸消除其矛盾并進一 步形成和諧的有機一體，創生和創造出新美與新好的事物與世界。這也就是一個從現實 轉向理想、從現在轉向未來思想、未來文化的轉化過程。 如果我們把這通變合和的周易思維用在上舉四種思維上面，我們可以看到伽達默爾與 哈貝瑪斯完全可以調和，不是不相反對，而因其反對合和為一整體作為彼此相生的生活 與思想內涵。歷史內省與理性外觀可以互補相成因而相互推進并達到不同的人生活與認 知目標。這也正如主體與客體在開放的本體的系統中的關系。同樣，絕對精神的上帝與 絕對不可本質化的空無是相反而又相成的，只有在一個更深沉的層面上才可看到兩者的 互化，這也一如太極與無極、有與無之能相互轉化一樣。在這一整體太和的基礎上，顯 然我們看到西方思維方式的發展與中國周易思維方式的結合(Conjugation)與融合(Fusion)的可能性。它代表的是中國思維的深入西方，提供了一個“后設思維”(Metathinking)的框架；同樣，這也是西方思維的投人中國，把中國的思維內涵現代化 了。前者是西方思維的中國化而后者則是中國思維的現代化(以西方的思維內涵界定現 代化)。合和兩者而可稱之為中國思維的世界化，構成中國文化的世界化的根本基礎。 值得注意的是，說中國思維的世界化顯然已包含了兩種意義，即是中國思維的投入西 方以及中西思維的承受西方，而不是單純的中國思維被接受或局部的發揮作用而已。它 將是也應是人類世界哲學與世界意識(也可稱為全球意識)的一個發展的基礎和過程。更 值得注意的是：在周易思維的方式作用下，不但世界意識得到了肯認與發展，個別的歷 史傳統與其根源意識也在一個一體多元的系統中獲得了真正的定位與發展的天地。獲得 的共生性與對立性是一起發展和建立的。可是人們往往礙于狹隘的思維方式，只見其一 而不見其二，兩者之間而又只見其反而不見其合。這也可以看出此一思維方式在今后世 界意識的逐步發展、多元傳統的沖突解決、歷史主體有效性的建立上都有莫大的重要性 。無可諱言的，中國人的哲學正是此一思維方式的源頭活水。 在周易的思維基礎上，中國哲學思想的主流儒家及與之競爭聯系的道家與中國佛學， 也都能順理成章走向現代化并與當代西方個別的傳統交流與對話，藉以發生創新的效果 。透過個別的實踐與長遠的積淀，中國文化世界性的影響也自然發生了。過去一般讓儒 家與道家或中國佛學(如禪宗)只是順著西方個別的缺失與需要來發揮，如謂西方面臨社 會道德危機，故需要中國儒家以為補救，又如謂西方發生了環境生態危機，故需要中國 道以為補救，再如西方現代人陷入太多矛盾與煩惱，故需要中國佛學以為治療。這些都 會或多或少發揮相應的作用，但如果西方的思維方式不加改變或不進入一個更深的層面 ，新的思想只會帶來更多的矛盾，而不能真正的解決根本的問題。就儒家而言，也只有 在儒家能夠發揮周易思維的融合作用，提出一個融合各家道德哲學系統及其可用性的標 準之時，才能成為現代性的倫理思想。同樣的，道家也只有把道家的道與自然的思想發 展為一套自然生命倫理，融合進現代環境科學，才能發揮廣泛的影響作用。至于中國佛 學(禪學等)，顯然的，也只有把凈靜的思維方式動態地融合在現代人的生活之中，它才 能發揮積極的轉化提升影響作用。這些聯系與應用的功能因之也都必須用周易的思維方 式來實現與表現。 必須特別指出的是：西方的哲學思想在這個世紀已作了大幅度的內在變化。這種轉化 集中表現在兩項對傳統形上學、古典物理學以及其思維方式的批判與揚棄，此即懷海德 的過程哲學與海德格爾的人存哲學。兩者都是對現代科學的反動和超越，以尋求一個新 的動態宇宙以及新的人的世界。但兩者又都受制于人的世界地位與人的主體的有限性的 問題的挑戰。這個問題并沒有得到解決。顯然，當代西方哲學具備了可以發展的潛力。 而能帶動這一發展的動力及目標不就可以說是中西思維方式相互融合為主體的發展嗎? 西方哲學的發展軌跡已為中國哲學預先保留了空間。還有一點必須提出的是：西方社會 事實上已經開始了對中國或東方哲學的學習與吸收。就以周易來說，七十年代以后，新 的對周易一書的翻譯與介紹，已有數十種之多。這可說是一種突飛猛進。雖說多用于生 活實用的決策上，但也不可不說已為周易思維的理論提升與擴展打下了初步良好的基礎 。 在伽達默爾與哈貝瑪斯對真理的性質的辯論中，伽達默爾把真理看成是歷史的經驗的 結晶，因而以具有權威性的成見方式表露，雖具有本體性，但卻局限在歷史的理解循環 之中，如取得理性的有效的證明變成一個大問題；同樣，哈貝瑪斯把真理看成理性批判 意識的結果，具有基于溝通互為主觀的經驗基礎和個人基于內在反省的思想普遍性，但 我們是不是就可以不問其個體歷史性的根源呢?顯然，這是不可能的，因為至少其產生 是脫離不了具體的歷史因素。一個真理必須同時滿足歷史根源性與空間普遍性的要求， 也就是說，同時滿足個體性與普遍性的要求才能獲得穩定的保證。如何從個體的思想創 造實現突破歷史的普遍性既是一種歷史的考驗，又是一種理性的考驗。至于突破歷史的 程度如何卻仍有待歷史的考驗，而對此突破的努力乃正是哲學家的事業。回歸到中國哲 學對之作理性的重建就是這樣一種努力。 如何發揮中國哲學的融合力量以轉化西方并與之建立互補，我們就不能不考慮到中國 哲學主體性與積極主動的創造力的發展。對此我將在《發揮中國哲學的融合力量——重 建中國哲學理性與中國哲學的世界化與現代化》一文中另論(將載于《東方論壇》下一 期)。