[提要]米塞斯學(xué)論歷來被作為先驗論的極端表現(xiàn)而不受重視。本文把米塞斯的經(jīng)濟學(xué)方法論區(qū)分為兩個相互聯(lián)系的層次：一是如何進行經(jīng)濟的具體方法，即先驗性的演繹方法；二是關(guān)于什么才能被算作一種經(jīng)濟學(xué)解釋的認(rèn)可，實質(zhì)上是一種自由主義的。米塞斯經(jīng)濟學(xué)方法論的重點不在于它的先驗論立場，而在于她揭示了社會中事實性和規(guī)范性內(nèi)容之間的互動。

經(jīng)過兩個多世紀(jì)的演變，經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)已經(jīng)分化成各自獨立的兩門學(xué)科。尤其自新古典主義經(jīng)濟學(xué)興起之后，西方主流經(jīng)濟學(xué)家往往以實證主義的科學(xué)觀為依據(jù)，標(biāo)榜自己是如同物一般的經(jīng)驗描述和預(yù)測科學(xué)，是"價值中立"的，與哲學(xué)毫不相干。但是，理論經(jīng)濟學(xué)的方法論仍然是經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)相互溝通和相互的一座橋梁。有一些影響深遠(yuǎn)的經(jīng)濟學(xué)家，如米塞斯、哈耶克等，則直接經(jīng)過這座橋梁，自覺地涉足于哲學(xué)的領(lǐng)域，對于社會哲學(xué)、哲學(xué)、道德哲學(xué)等哲學(xué)學(xué)科中的基礎(chǔ)性理論作出自己的回答，并產(chǎn)生了廣泛的影響。西方哲學(xué)界也有不少學(xué)者作出了回應(yīng)。有鑒于此，我國哲學(xué)界也有必要在西方經(jīng)濟學(xué)大量傳人的今天，把海爾布隆納稱之為"世界性哲學(xué)家"的經(jīng)濟學(xué)大家的經(jīng)濟哲學(xué)思想的研究，提上日程。本文關(guān)于米塞斯的經(jīng)濟學(xué)方法論的研究，是一個初步的嘗試，以求正于學(xué)界方家。

路德維希·馮·米塞斯是奧地利經(jīng)濟學(xué)派的著名代表，哈耶克稱他為與伏爾泰、孟德斯鴻、托克維爾和穆勒不相伯仲的偉大思想家。作為一個激進的自由放任主義者，米塞斯堅決反對一切形式的國家干預(yù)主義。這種立場使他的學(xué)說在凱恩斯主義盛行的年代受到人們的冷淡。但是，隨著過度的國家干預(yù)所造成的社會逐漸暴露，米塞斯的學(xué)說在西方社會又重新受到重視，在70年代開始的所謂"后凱恩斯主流經(jīng)濟學(xué)危機"中，新奧地利經(jīng)濟學(xué)派主要是從米塞斯(以及哈耶克)那里發(fā)掘"挽救和重建"經(jīng)濟學(xué)的思想源泉[1]。在政治哲學(xué)中，在約翰·羅爾斯之后，以羅伯特·諾齊克為代表的"自由至上主義"（Libertarianism）也從米塞斯那里尋找抵制社會民主主義化了的新自由主義(neo-liberalism)的理論依據(jù)[2]

米塞斯深刻地意識到，他以及他所繼承和的奧地利經(jīng)濟學(xué)派與西方主流經(jīng)濟學(xué)之間的分歧不僅僅是經(jīng)濟學(xué)具體觀點的分歧，而且也是它們所建諸的哲學(xué)基礎(chǔ)的分歧。因此他對經(jīng)濟學(xué)的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)研究投入了很大精力，這方面的著作有《經(jīng)濟學(xué)的認(rèn)識論問題》(1933)、《理論與》(1957)和《經(jīng)濟科學(xué)的最終基礎(chǔ)》(1962)等[3]。米塞斯認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟法則是一門演繹科學(xué)，一種先驗的、非假設(shè)性的真實陳述，"賦予經(jīng)濟學(xué)在純知識界特殊和獨立地位的是它的特殊定理不受任何以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的證實與證偽的檢驗……經(jīng)濟定理的正確與否的最終尺度，完全在于不借助經(jīng)驗的推理。"[4]然而，奇怪的是，米塞斯的先驗論的認(rèn)識論和方法論立場卻是由他的學(xué)生羅賓斯的著作《論經(jīng)濟科學(xué)的性質(zhì)和意義》(1932)而首先引起世人重視的。直到50年代初實證主義和波普爾的學(xué)說興起為止，羅賓斯的這部著作一直被看成是經(jīng)濟學(xué)方法論的基礎(chǔ)教材和指南；米塞斯本人的觀點則僅僅被視為它的一種夸張和極端的表現(xiàn)而卑之無甚高論。薩繆爾遜說道："想到過去在經(jīng)濟學(xué)中對演繹和先驗的論證作用的夸大地宣揚--被福蘭克·奈特、被路德維希·馮·米塞斯夸大地宣揚--我對我的學(xué)科的聲譽感到不寒而栗。幸運的是，我們已經(jīng)拋掉了這些東西。"’[5]

然而，姑且不論經(jīng)濟學(xué)是否真的能拋掉先驗方法，從米塞斯所產(chǎn)生的持續(xù)影響來看，米塞斯經(jīng)濟學(xué)認(rèn)識論和方法論的重點不在于它的先驗論立場，而在于它揭示了社會科學(xué)研究中事實性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容的互動關(guān)系。自新古典學(xué)派以來，西方主流經(jīng)濟學(xué)一般都采取實證經(jīng)濟學(xué)的立場，它們認(rèn)為自由主義的社會理論或政治哲學(xué)是摻雜于古典政治經(jīng)濟學(xué)中的意識形態(tài)成分，是嚴(yán)格的科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)剔除的東西。而米塞斯則認(rèn)為它們是不可分的。一方面，自由主義的規(guī)范性內(nèi)容必須建立在經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)上，"不懂國民經(jīng)濟就不能理解自由主義。因為自由主義是一種國民經(jīng)濟，是建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的國家政治和社會政治。"[6]另一方面，也是更為重要的是，自由主義作為一種規(guī)范性的社會理論，為經(jīng)濟學(xué)研究提供了正確的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)。盡管經(jīng)濟學(xué)必須避免直接進行價值判斷(根據(jù)經(jīng)濟學(xué)理論作政策建議是另一回事)，但在元理論的層次上卻不可避免地具有規(guī)范性內(nèi)容。

因此，米塞斯所說的經(jīng)濟學(xué)方法論實際上有兩個層次：一是如何進行經(jīng)濟研究的具體方法，先驗性演繹是其特征。二是關(guān)于究竟什么才被算作一種經(jīng)濟學(xué)解釋的認(rèn)可，其基礎(chǔ)是自由主義的社會理論。正是后者持續(xù)地同時影響著新奧地利經(jīng)濟學(xué)派和自由至上主義者的性質(zhì)不同的理論工作。接下來，我們詳細(xì)這兩個層次的方法論之間的關(guān)系。

米塞斯認(rèn)為，經(jīng)濟學(xué)是"人類行動科學(xué)"(the science of human action)的一個分支。行動(action)和行為(behavior)是兩個概念。行為是人的身體的物理過程之統(tǒng)稱，而行動則是與行動者的意識不可分的。"行動是目的性的活動，它不僅僅是行為，而是由于價值判斷而產(chǎn)生的行為；它指向明確的目的，并以關(guān)于特定手段之適合性與否的觀念為指導(dǎo)。"[7]行動是有意識的行為，是選擇和意志力的行使。因而，行動是人的本質(zhì)特征，"對人的研究，如果不是生物學(xué)的話，就始終是對人類行動的研究。"[8]作為人類行動科學(xué)的分支，經(jīng)濟科學(xué)是對人類行動及其效果的研究而不是對非人格化的經(jīng)濟變量的數(shù)學(xué)分析。

米塞斯認(rèn)為，經(jīng)濟學(xué)的性質(zhì)決定了實證主義方法對于經(jīng)濟學(xué)的不適應(yīng)。實證主義的本質(zhì)是泛物理主義，它企圖把以物理學(xué)為典范的科學(xué)方法運用于一切領(lǐng)域。在米塞斯看來，這一目標(biāo)，無異于"取消人類行動科學(xué)"。自然科學(xué)方法之所以無法研究人類的行動，首先是因為行動是與行動者的目的和價值觀念不可分的。"如果不參照價值判斷，就不可能對人的行動說出任何東西。""將自然科學(xué)的方法和認(rèn)知原則運用于人類行動問題的企圖之所以失敗，是因為這些科學(xué)沒有處理價值評判的工具……價值判斷不可能由實驗者的觀察地位所感知，也不能由物理學(xué)語言的基本句子(指描述直接經(jīng)驗或知覺的命題--筆者插注)所描述。"[9]人類行動科學(xué)的目的是"理解"行動的意義。這種理解也即是狄爾泰和韋伯所定義的理解，即對行動之主觀意義的理解。"理解涉及的是價值判斷，涉及的是目的的選擇以及借以達(dá)成這些目的之手段的選擇，涉及的是對行動結(jié)果的評價。"[10]

米塞斯認(rèn)為人類行動科學(xué)有兩個分支：歷史學(xué)和"人類行動學(xué)"（praxeology或praxiology）。歷史學(xué)是關(guān)于人類行動的理解性的經(jīng)驗科學(xué)，而人類行動學(xué)則是關(guān)于人類行動的先驗性的演繹科學(xué)。對經(jīng)濟現(xiàn)象的解釋不能離開歷史學(xué)的研究，但經(jīng)濟學(xué)理論本身則屬于人類行動學(xué)。使得經(jīng)濟學(xué)成為一門嚴(yán)格科學(xué)的并不是多少帶有推測性的理解，而是一種嚴(yán)格的邏輯演繹。經(jīng)濟學(xué)法則不是經(jīng)濟歸納的結(jié)果，而是從不依賴于具體經(jīng)驗而不言自明地呈現(xiàn)于人類心智中的公理邏輯演繹的產(chǎn)物。這個公理即"行動范疇"（category of action），它包含了我們賴以理解具體行動經(jīng)驗的所有結(jié)構(gòu)性要素，如目的和手段、偏好和無謂、收益和損失等等。它比具體經(jīng)驗更具有一般性，更加可靠。同公理具有先驗性和真實性一樣，在借助附加的、以經(jīng)驗為根據(jù)的，而且可以證實的假設(shè)前提下，所有直接或間接地從公理演繹和推導(dǎo)出來的經(jīng)濟法則也具有先驗性和真實性。

米塞斯的公理演繹方法對于建構(gòu)一個完整的經(jīng)濟理論體系是否可行，不是這里所討論的問題。這里所要指出的是，米塞斯的先驗論主張有其獨特的哲學(xué)意義。西方主流經(jīng)濟學(xué)的實證主義立場不但是一種"泛物理主義"；同時，在有關(guān)經(jīng)濟學(xué)知識的意義問題上，它又是一種波普爾式的證偽主義。用薩繆爾遜的話說，經(jīng)濟學(xué)的目的是導(dǎo)出"在操作上有意義的原理"，而"對于有意義的原理我只不過是指，如果只是在理想的條件下做出關(guān)于經(jīng)驗資料的假說，那么可以想象這個假說會遭到反駁。""事實上，從操作意義上來說我們的理論是沒有意義的，除非它的確暗示了對可觀察的量的某種限制，可以想象，通過這樣做它可能遭到反駁。"[11]只有這種知識才能提供對經(jīng)濟過程的科學(xué)預(yù)測。而米塞斯則認(rèn)為，經(jīng)濟法則事實上不依賴于經(jīng)濟事實的證實或證偽，它沒有預(yù)測性價值，然而卻不能由此說它沒有意義。經(jīng)濟法則作為人類行動的一般結(jié)構(gòu)，其意義在于提供了我們賴以理解經(jīng)濟現(xiàn)象的"必要真理"。理解科學(xué)和演繹科學(xué)是一種互補的關(guān)系。經(jīng)濟學(xué)作為一門理論科學(xué)，是演繹性的，但經(jīng)濟科學(xué)的總目標(biāo)則是理解人類行動及其結(jié)果。以上的說明，米塞斯的先驗認(rèn)識論是服務(wù)于一個更為深刻的立場的，即學(xué)是旨在理解人類行動的，而不是預(yù)測和操縱經(jīng)濟生活的科學(xué)。但為什么說經(jīng)濟學(xué)的目的是理解而不是預(yù)測和操縱呢?米塞斯認(rèn)為，經(jīng)濟學(xué)和其他科學(xué)的總是不可避免地預(yù)設(shè)著一種社會或社會，對社會的存在和運作方式作出理論說明。關(guān)于社會的存在方式，米塞斯認(rèn)為一種常見的錯誤是把社會當(dāng)作一種實體性的存在。在他看來，社會只是個人之間的合作，必須還原為個人的行動。"諸個人行動的特定方面構(gòu)成了所謂的社會或’大社會’(great society)。但社會本身既不是實體，也非權(quán)能(power)或行動者。行動的只有個人。個人的某些行動帶有與他人合作的意圖。而個人間的合作則產(chǎn)生了由社會這個概念所描述的那種事態(tài)。社會并不能脫離人們的思想和行動而存在。"[12]社會實在的本質(zhì)在于諸個體的互動，因此，任何科學(xué)有效的對社會實在的分析，都必須回過頭來指涉?zhèn)€人的行動，而行動是由行動者主觀預(yù)期的意義所塑造的。對社會現(xiàn)象的研究最終必須追溯到對個人行動及其意義的理解，這便是與自由主義互為表里的"論的個體主義"。

米塞斯認(rèn)為，人類經(jīng)濟生活中那些明顯的秩序并非人們有意設(shè)計的結(jié)果，而是諸多并未明確意識到其所做所為會有如此結(jié)果的個人的行動之產(chǎn)物。它們是一種"自發(fā)性的秩序"(spontaneous order)。自發(fā)性秩序的典型例子是貨幣的使用。貨幣作為一種被普遍接受的交換媒介，是誰也沒打算創(chuàng)造貨幣制度的許多單個交易者的一系列活動的結(jié)果。[13]各種經(jīng)濟的和社會的制度，從簡單的分工到高度復(fù)雜的市場經(jīng)濟，也同樣如此。經(jīng)濟學(xué)對經(jīng)濟秩序的解釋，必須追溯到產(chǎn)生這種秩序的有意識的個人行動。經(jīng)濟學(xué)的研究是對個人行動及其結(jié)果的理解和理論重述。自凱恩斯以來的西方主流經(jīng)濟學(xué)的普遍傾向是通過對宏觀經(jīng)濟總量的數(shù)學(xué)分析提供預(yù)測和操縱經(jīng)濟過程的理論依據(jù)。用凱恩斯的話說，經(jīng)濟學(xué)家"的最后任務(wù)，也許是在我們實際生活其中的經(jīng)濟體系中找出幾個變數(shù)，可以由中央當(dāng)局來加以統(tǒng)制或管理。"[14]而在米塞斯看來，這完全是建立在錯誤方法論基礎(chǔ)上的錯誤意圖。宏觀經(jīng)濟總量的分析完全忽視了個人選擇和相互預(yù)期的作用；而按照社會的愿望統(tǒng)制或管理經(jīng)濟生活，則進一步破壞了經(jīng)濟的自發(fā)性秩序。米塞斯并不像古典經(jīng)濟學(xué)家那樣認(rèn)為秩序的自發(fā)性意味著秩序本身的完美；但是，經(jīng)濟秩序的自發(fā)性卻意味著必須高度重視個人的選擇、行動和預(yù)期在經(jīng)濟秩序的形成和運作中的作用。這既是經(jīng)濟學(xué)研究的根本性方法(方法論的個體主義)，也是自由主義社會哲學(xué)、道德哲學(xué)和哲學(xué)的規(guī)范性主張(尊重個人的經(jīng)濟自主)。

接下來我以諾齊克和羅爾斯關(guān)于分配正義的爭論為例，簡略地分析一下米塞斯的經(jīng)濟學(xué)方法論對當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)的。關(guān)于分配正義，羅爾斯主張"正義即公平"，為確保公平必須實行差別原則，即"社會和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排；使它們：適合于最少受惠者的最大利益。"[15]而諾齊克則認(rèn)為正義即維護個人的權(quán)利或資格。一種分配結(jié)果只要確保每個人獲得了其有權(quán)獲得的份額，是不論平等與否的。[16]由于公平著眼于共時態(tài)的人際比較，而權(quán)利只對個人的財產(chǎn)獲得行為作歷時態(tài)的考察，公平與權(quán)利之間并沒有共通的基礎(chǔ)。因此，似乎羅爾斯與諾齊克之間的爭論不存在客觀的標(biāo)準(zhǔn)，像麥金太爾所說的那樣是"不可通約的"。然而，從諾齊克的角度看卻并非如此。在諾齊克看來，先不論羅爾斯的答案如何，他把分配問題看作關(guān)于何種分配結(jié)果正當(dāng)?shù)膯栴}，這本身就是建立在對分配(作為一種社會制度)之運作方式的錯誤理解上的。它假設(shè)了一種按照某一標(biāo)準(zhǔn)集中、統(tǒng)一進行的分配過程。然而，事實上人們之間的財貨分布狀態(tài)是各個個人分散的行動(原始獲得和轉(zhuǎn)讓)的結(jié)果。對分配正義的考察必須建立在這個事實基礎(chǔ)上。因而，恰當(dāng)?shù)膯栴}就不是什么樣的分配結(jié)果正當(dāng)，而是個人在財貨的原始獲得和轉(zhuǎn)讓行動中應(yīng)當(dāng)遵守哪些規(guī)范性原則。[17]這種研究方法，與新奧地利學(xué)派將"探索修正個人決策的方法"作為重建主流經(jīng)濟學(xué)的方向[18]的主張是內(nèi)在相通的。它們的直接來源，即是米塞斯的經(jīng)濟學(xué)方法論。注釋：

[1] [18] 參見柯茲納爾《"奧地利學(xué)派"對危機的看法》，收于丹尼爾·貝爾、歐文·克里斯托爾編《的危機》，上海譯文出版社，1985。

[2] 參閱諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》(版)，Basic，1974。

[3] 三本書的全名分別為：《國民經(jīng)濟學(xué)的基本--關(guān)于經(jīng)濟學(xué)和學(xué)的、任務(wù)和的》（德文版原名）、《理論與--關(guān)于社會和經(jīng)濟演變的解釋》、《經(jīng)濟學(xué)的最終基礎(chǔ)--一篇關(guān)于方法的論文》。

[4] 轉(zhuǎn)引自《新帕爾格雷夫經(jīng)濟學(xué)大辭典》，經(jīng)濟出版社，1992年版，第55頁。

[5] 轉(zhuǎn)引自馬克·布勞格：《經(jīng)濟學(xué)方法論》，北京大學(xué)出版社1990年版，第104頁。

[6] 米塞斯：《自由與繁榮的國度》，社會科學(xué)出版社1994年版，第211頁。

[7] [8] [9] [10] [12] 米塞斯：《經(jīng)濟科學(xué)的最終基礎(chǔ)》（英文版），D. Van Nostrand Company， 1962，第34頁、38頁、48頁、78-79頁。

[11] 轉(zhuǎn)引自布勞格：《經(jīng)濟學(xué)方法論》，第111頁。

[13] 參見諾齊克《無政府、國家和烏托邦》，第七節(jié)。

[14] 凱恩斯：《就業(yè)利息和貨幣通論》，商務(wù)印書館1981年版，第208頁。

[15] 羅爾斯：《正義論》中國社會科學(xué)出版社，1988年，第79頁。

[16] 諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》第七節(jié)。

[17] 由于諾齊克認(rèn)為洛克的財產(chǎn)權(quán)限制條款（proviso）"留下足夠多和同樣好的東西給其他人"，是個人（獲取財產(chǎn)）行為的一條基本規(guī)則（《無政府、國家和烏托邦》，第137-182頁）。而羅爾斯試圖通過正義的"社會基本結(jié)構(gòu)"來消除私有財產(chǎn)條件下契約和交易行為的"交易優(yōu)勢"（見羅爾斯《自由主義》（英文版），第23頁，Columbia University Press， 1996.）。兩人思路不同，但在邏輯上卻又是等值的。