與后現代主義緊密相關并共同構成中國“后學”問題的后殖民主義（postcolonialism），在當代中國成為時髦話語的同時也帶來諸多問題，而這些問題同一些更大的問題牽扯在一起，使文化、政治（包括國際政治）、經濟、民族命運等問題的解答，變得殊為困難。因而厘定后殖民主義在中國的具體形態，對當代中國文化政治話語和經濟策略的設定，以及文化定位和自我身份確定，具有重要意義。

具體地說，后殖民主義作為當代多種文化政治理論的集合性話語，與后現代理論相呼應，在消解中心性權威、倡導多元文化研究的潮流中崛起，并以其權力話語研究和文化政治批評性拓展出廣闊的文化研究視域，不僅成為第三世界與第一世界“對話”的文化策略，而且使邊緣文化得以重新認識自我及其民族文化前景。在世紀末思想界，無論是賽義德充滿歧義的“東方主義”，還是霍米·巴巴和斯皮瓦克的具有解構或女權色彩的后殖民文化理論，都使人們真正認識到當今世界是一個越來越多元多極的世界。

東西方文化語境中的后殖民主義理論，對當代中國文化研究有其深化作用，并有可能使我們以一種新的更大的跨國際語境來看當代西方和中國問題，以更開放的心態、多元并存的態度、共生互補的策略面對東方和西方、東方主義與西方主義、文化霸權與文化身份問題。

一東方主義與西方主義

近些年中國學界的一個重要現象是，從海外留學歸來的學者，由于對資本主義的問題感同身受而對西方深加批判，表現出濃厚的中國文化中心情緒。而在國內的知識分子則更希望看到海外的文化差異空間，或對中國當代的民族主義感受更為直接，因而反思批評更多一些。這種狀況當然并非絕對，但是作為一種廣泛現象則意味深長。

（一）從東方主義到西方主義。

張寬寫了多篇討論后現代后殖民主義的文章，其中《歐美人眼中的“非我族類”——從“東方主義”到“西方主義”》（載《讀書》1993年第9期）是較為重要的一篇。在他看來，“西方對東方的描述，不管是在學術著作中還是在文藝作品里，都嚴重扭曲了其描述的對象。東方世界經常被野蠻化了，被丑化了，被弱化了，被女性化了，被異國情調化了。歐美人眼中的‘非我族類’這一概念欠缺理性，道德淪喪，幼稚不堪，荒誕無稽。相反，歐美人則是洋溢著理性光輝，道德完美，成熟可靠的正常人。程序化了的東方形象是西方自己創造出來的，種種的扭曲早已偏離了真實，只是順應了西方對東方進行殖民擴張的需要，制造出了西方全面優越于東方的神話，為西方侮辱、侵害、征服東方提供了理論根據，讓西方施之于東方的罪行披上了一件合理化、正義化的外衣。”張寬對西方對中國的丑化和誤讀深加批評，這在某種程度上為當代中國文化界質疑西方中心的合法性提供了話語平臺。因為，論者以其對西方漢學界的洞悉而提供的新材料，使學界對西方漢學界的警惕性不斷增強。“西方漢學作為一門學科在大學里的建立，是為了認識和了解中國，有其功利目的性。非常不幸，西方漢學興起的年代，正好與西方向東方殖民的時期重迭在一起。德語中的‘漢學’Sinologie這個字眼，與另一個英文詞Chinaman一樣，在其被使用的早期，不是一個非常中性純學術的名詞，它或多或少帶有輕蔑的意味和殖民的色彩。比如美國研究、英國研究、法國研究分別在德文中叫Amerikanistik，Angelistik和Romanistik，而印度研究、埃及研究、日本研究都一律尾之以logie。一沾上了logie，就有被歸入另冊，被‘東方化’的危險。……西方的漢學不能永遠自外于或者自絕于中國的學術傳統，西方漢學研究每每可見的由上往下的俯視角度應該轉變為由外向內的透視角度。”張寬對西方漢學的批評并非純學術層面上的，而是直接指出其中的東方化的殖民意識，說明西方漢學家的意識形態干擾和冷戰心態問題，并提出應該將學術文化的俯視轉為內在透視角度。這些意見不乏尖銳，當對西方漢學家的研究有所警醒。

接著張寬調轉了問題的方向，提出后殖民語境中的中國文化問題，并批評中國某些懷有“走向世界”的宏大理想的藝術家的作品，“用一些匪夷所思、不近人情的東西去讓西方人感到刺激，感到陶醉，或者惡心，讓西方的觀眾讀者產生美學上所說的‘崇高感’，憐憫心和種族文化上的優越感，于是作品就捧紅，就暢銷。……他們的作品之所以在西方讀書界獲得認可，與那種‘東方主義’的模式不無關系。這里的‘西方主義’，是指中國的學術界在西方強勢文明沖擊下，產生出來的一種浮躁的、盲目的、非理性的對待西方文化的態度。它包括了中國學者對西方文化一廂情愿的認同、誤解和有意的歪曲，包括情緒化的對西方的拒絕，還包括了華夏文明優勢失落后知識界不服氣卻又無可奈何的心態。”論者這里強調不要用中國的落后去反襯西方的發達，用中國鄉村的原始去博取西方的俯瞰的優越感，我深為贊同。因為中國在現代的落后，并不意味著中國文化精神的必然消亡，相反，在中國吸收了現代性的優秀品質后，會再生出一種新的文化精神，成為一種對獨斷論的族性的揚棄者和對世界主義多元文化精神張揚者。但是我對論者下述說法持一種現象學“懸擱”態度，因為這些問題遠沒有論者表述的那樣簡單。“把西方主義的外延擴大一些，甚至張之洞的中體西用論，梁漱溟的中國文明優越論，錢玄同、陳序經的全盤西化論，李澤厚的西體中用論，一直到八十年代末的蔚藍色論、基督教救國論，都可以放到‘西方主義’的概念下進行考察。……中國的學者們，切切不要一窩蜂去加入‘東方主義’的大合唱。”盡管論者有著率直的維護中國精神的憂患意識，但是將一切變革的理論和實踐嘗試都稱為“西方主義”，卻似有不周之處。在我看來，在后殖民文化研究中，大抵應保持一種審理西方文化霸權的話語邊緣性立場，反抗霸權與商品權力話語共謀關系，對一切中心主義持批判態度，在民族主義與世界主義、西化激進傾向與文化保守傾向之間的后殖民之爭中，保持清醒的價值判斷。在這一點上，我以為張寬的意見可能過多地強調批判西方話語，對民族主義日益嚴重的問題卻有些重視不夠。對此，學界也多有批評。

（二）中國現代性——為萬世開太平。

在“大中華中心主義”喪失以后，似乎談“國家”或“第三世界”的人多了，而談“天下”的人少了。隨著后冷戰時代的來臨和中國在國際舞臺上地位的上升，有不少學者開始重新談論“天下”甚至“天下主義”。盛洪在《為萬世開太平》中就認為，“中國的現代化不能不包含著一個偉大的道德目標：‘為萬世開太平’。在這一事實背后，也許有這樣一個邏輯，即：無論如何，民族主義可以救中國，卻不能救世界。如果不能救世界，也就不能最終救中國。因為中國在世界人口中占有最大的比例。在世界上充斥著核武器的今天，民族主義，尤其是強調一民族利益至上的民族主義，擴張的民族主義，變得比以往更危險。核武器的出現把民族主義的弊病推向了極端。無論是宗教狂熱，還是民族主義血性，都有可能最終導致核戰爭。在這樣的戰爭中，不會有勝利者，結果只能是人類文明的毀滅。因此，民族主義文化雖然會在天下主義文化面前取得勝利，但它最終會導致人類的滅亡。能夠使人類避免這一災難的只能是天下主義文化。”（盛洪著《為萬世開太平》，北京大學出版社，1999年版，第89頁）應該說，盛洪這段話說得很中肯而且具有超越性意識，但是他對民族主義的警惕，同他對西方主義的警惕是同步的。因為他在本書中還這樣說道：“人類文明經常處于一種非常奇怪的困境中，當你把別人當兄弟，別人卻不把你當兄弟時，你就有可能淪為別人的奴隸。因此，在這時，你的最好辦法就是暫時放棄‘四海之內皆兄弟’的想法，舉起民族主義的旗幟。”這樣看來，論者的天下主義與民族主義似乎仍有些矛盾，未能很好地統一起來。

在后殖民語境中，論者張揚天下主義，堅持尊重不同文明的平等地位與和平交往的天下主義。“中國真正強大起來，她不屑于按照今天的游戲規則做新的霸主，她的理想是消滅這一規則本身。首先是中止改進武器的競賽，改變武器制造的商業性質，排除在國際談判中的強權因素，在這各文明間倡導平等的交往規則。她想使人類避免那個恐怖的核災難，她想看到那個天下為公的崇高境界。只有這樣，中國現代化歷程中的艱辛和苦難才會真正得到補償，……為我們曾經奉獻于結束現代戰國時代的偉大事業——為萬世開太平。”盛洪對中國在新世紀的宏偉藍圖的勾勒，的確令國人振奮。但是“為萬世開太平”不僅基于美好的想法，更基于扎實的工作和綜合國力真正增強。作為知識分子就不僅要探索和建立文明間交往的公平規則，而且要對自己“開天下”的話語前提和具體步驟做出審理。這樣才有可能使自己的理論獲得合法性和可行性，也會以開放的對話的方式平等對待各種批評意見。

二后殖民主義與文化批評話語

（一）后殖民主義文化批評。

在后殖民主義與新歷史主義理論譯介中，張京媛做了不少開拓性工作。她在《后殖民主義與文化批評》中的“序言”，表明了其后殖民理論研究的基本思路。在她看來，后殖民在理論界有兩種理解，一是意味著從前的殖民控制已經結束，二是殖民主義已經被取代而不再存在。透過這兩種尚未成為定論的說法，論者指出后殖民批評并不局限于文學范圍，相反，“后殖民話語批評更為側重于分析新形勢下的帝國主義文化侵略、宗主國與殖民地的關系、第三世界的精英知識分子的文化角色和政治參與、關于種族/文化/歷史的‘他者’的表述，揭露西方形而上學話語的局限性。后殖民話語批評是對現存政治文化環境的探討，它不是借此批判后殖民主義之名來反對西方文化。這種批評旨在考察殖民主義和西方文化彼此之間的影響已經到了什么程度，以及這種相互影響又是怎樣被表述的。后殖民理論不是在一種不變的話語秩序中顛倒權力的平衡，而是試圖重新界定文化象征的過程，使民族、文化或團體成為話語的‘主體’和心理認同的對象。”（張京媛主編《后殖民理論與文化批評》，北京大學出版社，1999年版，“序言”第4-5頁）論者對后殖民主義等西方理論的了解深度，使其對話題的尺度把握相當謹慎，同那些望文生義的后學“時尚”不同，張京媛強調兩點：其一，后殖民話語批評不是借批判后殖民之名來反對西方文化，而是重新審理西方文化中的現存問題；其二，后殖民理論不是以將西方權力話語顛倒過來為目的，而是不再承諾重新設立新的中心權力并重新書寫文化身份。這一理論取向，使得后殖民主體必須不斷地重新定位，并在種族、階級、性別、地理位置等因素中，清理對身份認同起決定性作用的歷史社會和文化政治語境。

面對當今海外運用后殖民理論從事族裔散居（Diaspora）研究的熱潮，論者指出，“后殖民理論所關注的一個重要問題是族裔散居。族裔散居指某個種族出于外界力量或自我選擇而分散居住在世界各地的情況。散居的族裔身在海外，生活在所居處的社會文化結構中，但是他們對其它時空依然殘存著集體記憶，在想象中創造出自己隸屬的地方和精神的歸宿，創造出‘想象的社群’。……被殖民者在復制殖民者的語言時，往往摻入本土異質，有意無意地使殖民者文化變質走樣，因而喪失其正統權威性。”應該說，海外移民現象是隨現代交通發展和多元文化并存的現代世界一個重要特征，但是在文化認同和身份重寫上，這種族裔散居卻面臨文化結構的自我調整和想象社群的集體記憶等一系列問題，這種狀況使得兩種文化沖突和文化記憶交織在移民文化社群中，成為一種艱難的選擇：要么喪失集體記憶而融入他者文化的新狀態，要么就保持文化記憶而成為一個文化邊緣人。于是，“香蕉人”（外黃里白）成為移民文化一個具有普遍性的現象。我注意到論者對本土歷史傳統對散居族裔心靈制約的強調，但是在海外的文化時空中，文化的變異又有著現實重塑的必然性，這種兩難確乎是后殖民時代海外移民無法逃避的境域。

進一步看，當代世界一體化決定了所有“局部”發生的事件都與宗主國有某種關系，這使得世界性后殖民氛圍對各國均有所影響。論者強調，面對社會重大轉型，知識分子在對自身的文化處境反思的焦慮中，應在批判的意義上利用后殖民理論對自身命運加以反省。我十分欣賞論者對理論限度的思考：“使用后殖民論述的術語與方法，也有復制或重復后殖民理論所批判對象的邏輯和認可其權力范圍的危險。我們需要辨別這種批評反應出來的意識形態基礎以及其產生的社會和歷史語境，也要研究我們與殖民話語策略的關系。我們不能重復殖民者的邏輯，簡單地把顛倒了的再顛倒過來，用基于同一邏輯的另一種霸權取代西方霸權。我們必須審視考察意義的生產和合法化的過程，選擇我們自己的理論批評立場與途徑。”這無疑說明，不審理后殖民理論的應用范圍和限度，就有可能克隆這種理論并對對象施加意識形態化的解讀，尤其是以一種對著干的辦法——把顛倒了的邏輯再顛倒過來，同樣采用冷戰思維對著干，以此取代西方文化霸權，這種狹隘民族主義的做法，對當代中國文化研究和中國的開放策略均有所損害，從這個層面上看，論者的提醒當有不可忽略的現實意義。

（二）后殖民話語與敘事碎片。

后學問題的當下性和嚴重性，使得研究現代文化和現代性問題的學人，大多對其加以關注。羅鋼近年對后殖民主義加以研究，不僅寫論文參加后學討論，而且在編成譯文集《后殖民主義文化理論》中，對后殖民理論作了較為清晰的梳理和闡釋。他在《關于殖民話語和后殖民理論的若干問題》一文中認為，杰姆遜涉足第三世界文化問題時產生了“嚴重的障礙”。“杰姆遜的文章包含著明顯的內在矛盾，一方面他反對白人中心主義的偏見，另一方面，當他談到第三世界文化沒有獨立性和自主性，認為第三世界文學都是‘非典范’的時候，他不自覺地流露出來的卻正是同樣性質的偏見。任何認識都是以一定的系統為條件的。因此，當他努力觀察和思考第三世界問題時，無論怎樣努力，他仍然很難超越西方文化預設的‘自我’與‘他者’、‘中心’與‘邊緣’、‘典范’與‘非典范’等認識基素（epitomes）和基本符碼，對于他來說，第三世界始終是一個可望而不可即的‘他者’。”(《文藝研究》，1997年第3期，第26頁 )羅鋼并不迷信西方著名學者的“學術神話”，而是在國人對杰姆遜倍加推崇時，冷靜地注意到他的文化背景帶給他的文化偏見。這種將后殖民理論運用于后學研究本身的分析，使“后學”以及“后學大師”均不能逃離被第三世界重新審視的語境，而只能在同一個分析框架中受到話語剖析。

羅鋼注意到，不少第三世界理論家亦步亦趨地按照第一世界理論模式來闡釋第三世界的歷史，而深感中國“缺乏”現代化或資本主義，而后殖民理論家則又反過來對抗現代性主導敘事，而倡導寫出真正的民族史。在羅鋼看來這些均存在問題，“如果我們真的像后殖民理論家那樣走到另一個極端，否定人類歷史具有任何普遍性和規律性，拋棄一切歷史話語中的‘主導敘事’，那么這樣寫出來的歷史只能是無數相互割裂的‘地方’的碎片，……后殖民主義者盡管出身于第三世界，現在卻置身于第一世界學術圈的中心地帶，是地地道道的第一世界的知識分子，他們的祖國無論從空間和經驗上都已經十分遙遠了，曾經限制過杰姆遜的西方文化的認識基素和文化符碼也在不同程度地限制著他們，使他們在第一世界理論與第三世界經驗發生沖突時，常常不自覺地傾向于前者，做出與第三世界本土知識分子不同的選擇。”論者的論述，使后殖民熱潮中的隱藏問題浮出了水面，不僅說明了以后殖民理論對抗現代性有可能出現喪失普遍性以后的“地方碎片”，而且說明了后殖民主義者的身份雜糅使其往往在文化沖突中做出與第三世界本土知識分子不同的選擇的文化尷尬。這種對第一世界學者、第三世界學者、后殖民主義者的分類研究，可以使人在復雜的問題前保持必要的應變性。

在分析了后殖民主義三種流派（一是由賽義德、斯皮瓦克、霍米·巴巴為代表的后結構主義流派，二是以莫漢蒂為代表的女性主義流派注重批評西方女性主義的本質主義和白人中心主義，三是以阿赫默德為代表的馬克思主義流派，其與斯皮瓦克、霍米·巴巴等人的論爭構成了后殖民主義內部最富于戲劇性的理論張力）以后，羅鋼強調：“后殖民主義……所關注的基本問題，西方國家與第三世界的文化關系，是超越西方的，與第三世界國家，尤其是第三世界知識分子有著密切關系。因此，假如說我們對前一時期西方關于后現代主義的種種爭論還能采取一種較為超然的隔岸觀火的態度，那么，今天后殖民主義所討論的種種問題，對于我們這個曾經在歷史上遭受過帝國主義列強的侵略和占領，有著屈辱的半殖民地經驗的民族來說，卻是有著切膚之痛的，是不能袖手旁觀的。”（羅鋼、劉象愚主編《后殖民主義文化理論》“前言”，第7-8頁）論者在這里表明了自己的態度，即后殖民主義的批判性同后現代主義的話語消解性不同，同第三世界文化策略有著直接關系，是我們審理西方霸權和我們自身文化身份的有效方法，值得充分關注。

在我看來，羅鋼的話語闡釋具有現實有效性。因為，后殖民理論對東方和西方之間殖民性關系的揭示，有助于中國知識界對當代世界語境的再認識，并將對中國價值重建的方向定位保持清醒的意識。后殖民話語是西方邊緣學者用來拆解西方中心論主流話語的一種文化策略。作為邊緣的批判型知識分子，有必要在后殖民主義文化研究中，破除第一世界后學理論家話語神話和第三世界文化對抗神話，真切地把握全球化與本土化張力場中當代中國文化身份問題，從而避免不必要的文化沖突和文化尷尬。

（三）后現代時尚與后殖民懷舊。

進入所謂的后現代時期，學人們對日常生活的觀照多了起來，因為文學與生活似乎已經沒有了高下優劣之分，日常生活中的意識形態同樣需要解讀與清理。通過對日常生活的切近，審視中國當下的后現代時尚和后殖民懷舊思潮，成為九十年代海內外文化研究的新視角。戴錦華在對當代影視傳媒的研究中，以其獨特的女性解讀角度和言說敘事方式而引人注目。她在《大眾文化的隱形政治學》中認為，在九十年代中國的文化風景線上，一個有趣的譯名——Plaza（廣場），即集商城、超級市場、健身館、寫字樓、賓館、商務中心于一體的建筑群，提供了中國大都市全球化的例證。“Plaza——商城被名之為‘廣場’，便不僅是一種政治性的僭越，而且更接近于一次置換與挪用。我們知道，一次不‘恰當’的挪用，固然包含著對被挪用者的冒犯與僭越；但它同時可能成為對挪用對象的借重與仿同。如果說，在社會主義中國的歷史上，天安門廣場曾在新的‘中國中心’想象里，被指認為‘世界革命的中心’，‘紅色的心臟’；那么，高速公路、連鎖店、摩天大樓、大型商城、奢華消費的人流則以一幅典型的世界無名大都市的圖畫，成就著全球一體化的景觀。”（戴錦華《大眾文化的隱形政治學》，載海口《天涯》，1999年第2期）戴錦華從一個名詞的政治表征演化為經濟全球化的表征，解譯當代中國深刻而內在的轉變，并將往往為人們所習焉不察的巨大跨度揭示出來。廣場從相對封閉的紅海洋和世界革命中心想象中走出來，在“遭遇世界”的驚愕中，重新為中國的新合法化尋找論據，開始接受自己在當代世界歷史中欠發展的現實和邊緣位置。于是“走向世界”進一步轉化為社會主義市場經濟或曰全球化、商業化的過程，經濟話語的廣場（Plaza）成為了昔日政治話語廣場（Square）的替代物，這期間的歷史間隙依然被新的希望烏托邦填平。

在展示了話語背景后，戴錦華分析當代廣場景色中的貧富二元對立問題：“九十年代的社會文化‘常識’之一，是精英文化與流行文化共享的對‘中產階級’的情有獨鐘。……此間，為八十年代有關討論所忽略、為九十年代的類似表述有意遺忘的，是無人問及十三億人口之眾的中國，面對著瓜分完畢、極度成熟的全球化市場，背負著難于記數的歷史重負，有沒有可能成為一個以中產階級為主體的國度；更沒有關心那些無法躋身于中產階級的人群（‘大眾’或‘小眾’）將面臨著怎樣的生存。”的確，開放和世界化的進程中，權力運作使經濟和政治成為一體，絕對的平均消逝了，不平等問題成為知識分子討論的急迫的現實話題。中產階級的崛起，其成分是相當可疑的事情，而大眾卻實實在在感到了自己地位的真實底線。當知識分子“代言”功能喪失以后，這種大眾底線大抵只能被“有意遺忘”。其實，這種遺忘并非如此徹底，因為在九十年代關于自由主義和新左派在諸多敏感話題上的激烈爭論，正是問題敞開的表征。

為了撫平心靈的不平衡，后殖民的大眾文化出場了。“九十年代，大眾文化無疑成了中國文化舞臺上的主角。在流光溢彩、盛世繁華的表象下，是遠為深刻的隱形書寫。在似乎相互對抗的意識形態話語的并置與合謀之中，在種種非/超意識形態的表述之中，大眾文化的政治學有效地完成著新的意識形態實踐。從某種意義上說，這一新的合法化過程，很少遭遇真正的文化抵抗。在很多人那里，社會主義時代的精神遺產或被廢棄，或被應用于相反的目的。我們正經歷一個社會批判立場缺席的年代。”戴錦華的論述不乏化約化和象征化的成分，但是其中的價值關懷確乎不容忽略，她對盛世繁華表象下的隱形書寫的解讀，當會使我們重新體認我們置身其間的后殖民廣場氛圍，并看清其歷史蹤跡中的轉型譜系。

三后殖民主義與民族主義

（一）全球化陰影中“光榮孤立論”。

考慮國際關系和社會政治經濟諸問題的基點，應建立在對當代世界財富與資源的分配公平與否，以及生存壓力變得極大時第三世界怎樣解決生存問題上。正是基于這一思路，王小東在《全球化陰影下的中國之路》中認為，“西方人手中掌握的技術力量是無與倫比的，包括核武器、生化武器，乃至今后也會具有毀滅性的信息武器（Cyber war或Info war）。西方人不大可能高貴到眼看瀕臨滅絕，仍舊恪守仁慈的道德原則的地步。……孱弱戰勝強大的故事僅只是強者在鞭策自己而已。”這種全球化陰影中的強勢文化對弱勢文化的壓抑，使得論者堅持中國只能跟視界同步發展高科技，從而擁有強大的力量。這一思路仍是整個現代化進程中中國知識分子的救亡圖存的集體信念的延伸。在《光榮孤立論》中，王小東進一步強調，“我認為，中國應該做好‘光榮孤立’的思想準備和物質準備。……不在自己的安全（廣義安全，包括經濟安全、技術安全）問題上寄希望于和任何國家的結盟，也不寄希望于西方國家之間的矛盾，把中國的安全的基礎主要建立在自身的大規模報復能力之上，附之以與無法進入以美國為首的西方富國俱樂部的國家，及次國家組織的暫時結盟。即使經貿領域可以另作別論，從政治和安全的角度講，中國本來就處于孤立狀態之中，這并不是中國自己的選擇，而是外部環境就是這個樣子。中國應該自覺地意識到自己的這種孤立處境，這樣才能對于自己的內外政治、經濟、安全政策做出適當的安排，變孤立為‘光榮孤立’。”（王小東《光榮孤立論》，載美國《中國與世界》，1999年7月號）這里，王小東觸及到了冷戰后中國政治的基本走向問題，他將國際形勢看得非常嚴峻，提出中國在面對全面孤立的局勢時，應提前做好“光榮孤立”和具有大規模報復能力的準備。這種對中國外部的政治、經濟、安全環境的積極估計顯然悲觀了些，這種悲觀導致對中國與世界的關系的充滿緊張關系的設計。然而，論者仍然沒有走到自我封閉的地步，而是強調“中國要搞結盟或縱橫捭闔”。因為，當今世界是一個信息社會，高科技給人類提供了很大的發展空間，而滯后發展對民族生存影響很大。王小東《信息時代的世界地圖》對這種科技力量有相當緊迫的體認，認為，“中國經濟的增長速度很快，但在這快速增長的背后，卻缺乏技術進步的支撐。……一個社會的進步還是有賴于其整體的科技素質的提高。因為中國確實非常需要和世界其它國家，特別是西方國家，進行交往并向它們學習許多東西。……任何想關上信息空間大門，或是中國自搞一套，與世界其它部分在信息上隔絕起來的作法無疑是民族的慢性自殺。（王小東著《信息時代的世界地圖》，1997年版）王小東強調科技對增強國力的重要性，并對中國經濟增長中缺乏技術進步的支撐表示擔憂。當代中國的文化創新和科技發展還需要時間，因此保證信息空間中信息的自由流動，才能使中國思想界獲得廣闊的創造空間。

王小東對近年來海內外張揚“東亞模式”提出批評，認為“ ‘東亞模式’在信息時代很可能沒有前途——當然人類也應允許有多種模式的試行，中國也可以多種模式并存。但無論如何，中國在這方面確實不應再過分侈談‘東亞模式的魅力’等，而應率先進入網狀結構，方能顯示中國文化博大精深、具有無限的創造力與適應力的宏偉氣度。……從層級結構轉變到網狀結構，將使許多人失去頤指氣使地領導別人的快感，但如果因此而拒絕轉變，則中國必將因此而永遠落后于世界其它民族，中國人將全部被別人所‘領導’。”我充分理解小東對中國崛起的內在熱望，也對過分張揚所謂東亞模式甚表懷疑，同時我們仍得堅持“對話”而不是“孤立”原則，才能真正成為后殖民氛圍中的一種世界協調穩定的重要力量。在我看來，中國文化是一種追求和平的柔性文化，當代中國發展的根本任務是實現自身現代化而不是向西方進行挑戰。當代中國走上了一條不完全同于西方的經濟發展道路，在經濟增長中，差異性文化之間既有沖突又有融合，既有裂變又有對話。如果過分強調文化沖突，就有可能使一些局部的小的矛盾轉化為激烈的全面抗爭，導致自身發展進程的衰減。而且，將中西方看作是不可能獲得對話共識的絕對對立的二元，則可能因文化的差異而引發更大的意識形態沖突。這對開放中的中國而言，當是相當不利的。

（二）妖魔化中國的問題。

自從“妖魔化”一詞走紅以來，這類書日漸增多。在后殖民問題研究中，李希光《中國有多壞》比較集中地揭露了美國傳媒妖魔化中國的問題：“美國主要傳媒的記者在報道中國時，總是以道德和思想警察自居，把自己裝扮成誠實可信、維護人權和正義的警察。把以歐美傳統為基礎的美國價值觀念說成是人類的共同信仰和真理。把主張最惠國待遇與人權脫鉤的人稱之為有道德問題。……冷戰結束后，一貫視前蘇聯為邪惡帝國的美國主流媒體圈子的人開始尋找新的威脅。”（李希光著《中國有多壞》，南京：江蘇人民出版社，1999年版）李希光認為中國可能成為亞洲的主宰并嚴重威脅美國的利益，于是，美國將中國當作新的威脅力量。論者全書中的這種具有意識形態的對抗性和國際關系上的警惕性，使我們能感受到其對美國政治的反感憤怒和對文本政治解讀的特殊關注，同時，這種緊張關系也促使我們思考中國在世界格局中的未來命運。然而，我更主張“差異性對話”——既不是否定各民族自身的特性而徹底走向“全球性西化”，也不是完全走向所謂的沖突論的“新冷戰”，將中國與第一世界的關系看成一種可怕的互相沖突的關系，將人類未來看成彼此殊死搏斗的世界末日圖景。我們只能在沖突論與融合論之間尋求共識尊重差異，在微妙的諧調獲得自身的良性發展。當然，西方某些人認為中國落后而且具有“威脅性”的看法，仍然沒有擺脫冷戰思維模式。對我們而言，重要的不是對著干，而是真實地超越這種思維模式和價值模式。

通過上述諸多學者的論述，我們已然清楚了自身的處境和話語語境。在我看來，后殖民主義文化批評理論必須深入到當代世界政治的、文化的、權力話語關系的網絡中，才有可能揭示出這一當代理論話語的真正意圖之所在。當代中國學界對后殖民主義文化現象的審理，是一項相當復雜而難有定論的重要工作，應該說，這一工作才剛剛開始，還有待進一步深入展開。后殖民主義作為一種全球性的文化現象，對其發生發展的文化軌跡、多元思維論意向、價值消解問題，以及其對中國當代文化學術產生的影響，加以正當公允地學術研究，能夠使我們擺脫自身的視域局限性，而進入一個更大的“全球化”真實問題之中。