[摘要]儒家仁學(xué)的“一以貫之”的踐行之道即是“忠恕”。“忠”與“恕”實(shí)只一道，即二者有著相互補(bǔ)充、相互規(guī)定、相互包含的意思，而“恕”更為基本。循此“一以貫之”之道，不僅可以處理好個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系，而且“齊家、治國(guó)、平天下”亦可從中引申出來(lái)。西方傳教士曾把“己所不欲，勿施于人”誤解為次于“愛(ài)人如己”的“銀律”，而實(shí)際上它是不折不扣的“金律”。和平共處五項(xiàng)原則體現(xiàn)了“忠恕”的精神，若要走向世界和平，就須在不同的國(guó)家、民族和文化之間實(shí)行忠恕之道。若要真正解決生態(tài)環(huán)境的問(wèn)題，也須實(shí)行忠恕之道。

[關(guān)鍵詞] 忠恕 金律 世界和平 環(huán)境保護(hù)

《論語(yǔ)·里仁》篇載，孔子對(duì)曾子說(shuō)：“參乎！吾道一以貫之。”曾子應(yīng)答：“唯。”孔子出。門人問(wèn)曾子：“何謂也？”曾子說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣。”這段孔門師徒的問(wèn)答把孔子的仁學(xué)思想歸納為“一以貫之”的“忠恕”之道，其意義深長(zhǎng)，不僅指明了人類社會(huì)人與人相處的基本道德準(zhǔn)則，而且對(duì)于促進(jìn)當(dāng)今世界的和平乃至保護(hù)人類的生態(tài)環(huán)境都具有重要的意義。

關(guān)于“忠恕”之道的意涵，《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》篇有：“子貢問(wèn)曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”觀此可知，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。《論語(yǔ)·雍也》篇又有：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”何晏《論語(yǔ)集解》引孔安國(guó)曰：“更為子貢說(shuō)仁者之行。方，道也。”然則仁之“方”也就是踐行仁之“道”。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，即是推己及人，亦即“推其（己）所欲以及于人”（朱熹《論語(yǔ)集注》），自己欲有所成立、發(fā)達(dá)，亦使別人有所成立、發(fā)達(dá)。《論語(yǔ)·學(xué)而》篇載曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”此句中的“為人謀而不忠乎”，即是反省自己為別人打算是否做到了推己及人。然則“忠”即是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。

朱熹《論語(yǔ)集注》釋“忠恕”云：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”其引程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”其實(shí)，“盡己”與“推己”并無(wú)實(shí)質(zhì)的差別。“盡己之謂忠”，而“忠”實(shí)亦是“推其（己）所欲以及于人”；“推己之謂恕”，而“恕”之“推己”實(shí)亦是“盡己”之意。

“忠”與“恕”實(shí)只“一”道，故孔子說(shuō)“吾道一以貫之”；若把“忠”與“恕”割裂開來(lái)，則“吾道”成為兩道矣。在孔子的“一”道中，包含著“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”的統(tǒng)一而深刻的意涵。因此，“忠”與“恕”有著相互補(bǔ)充、相互規(guī)定、相互包含的意思。只有把“忠”與“恕”統(tǒng)一起來(lái)，既做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，又做到“己所不欲，勿施于人”，才是孔子的“一以貫之”的仁道。

朱熹說(shuō)：“推己之謂恕”。其實(shí)，“推己”并沒(méi)有把“恕”的意涵完全表達(dá)出來(lái)。“己所不欲，勿施于人”，包含著如何“推己”的重要思想。也就是說(shuō)，“恕”之推己及人，強(qiáng)調(diào)的是不要強(qiáng)加于人。《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》篇載：“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人。’子曰：‘賜也，非爾所及也。’”這里的“加”即是侵加、強(qiáng)加之意。這段記載與《衛(wèi)靈公》篇所記“子貢問(wèn)曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”當(dāng)有直接的聯(lián)系。“己所不欲，勿施于人”，其初始的意思當(dāng)就是：我不欲別人強(qiáng)加于我，我也不要強(qiáng)加于別人。

孔子認(rèn)為，“恕”或“己所不欲，勿施于人”，此一言可以終身行之。又說(shuō)：“賜也，非爾所及也。”這是說(shuō)，若要做到“己所不欲，勿施于人”，并不容易。因此，孔子與子貢的兩段對(duì)話都說(shuō)明了“恕”之重要。在孔子的“忠恕”之道中，“恕”更為基本。有了“恕”，能做到“己所不欲，勿施于人”，則“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”才是真正的“忠”。若無(wú)“恕”，將己之所欲或不欲強(qiáng)加于人，則其“立人”“達(dá)人”就不是真正的使人有所“立”“達(dá)”，即已不是“忠”了。

《中庸》云：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。”此可見，“忠恕”本是統(tǒng)一的，而“恕”亦可包含“忠”。也就是說(shuō)，若真能做到“己所不欲，勿施于人”，則不僅可以謂之“恕”，而且亦可謂之“忠恕”。劉寶楠《論語(yǔ)正義》解釋《顏淵》篇仲弓問(wèn)仁、孔子回答之“己所不欲，勿施于人”，即謂：“己所不欲，勿施于人，則己所欲，必有當(dāng)施于人。”

曾子每日反省自己：“為人謀而不忠乎？”孔門所謂“忠”實(shí)也包含“恕”的意思，因?yàn)樵谌寮业摹巴破渌约坝谌恕钡乃枷胫袃?nèi)在地包含著“推其所不欲而勿施于人”的思想。《論語(yǔ)·子路》篇載樊遲問(wèn)仁，孔子答：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”此處的“與人忠”亦可理解為“與人忠恕”。也就是說(shuō)，真正的“忠”是包含著“恕”，或是以“恕”為基礎(chǔ)的。

孔子的仁學(xué)思想最基本、最核心的宗旨就是“愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》：“樊遲問(wèn)仁，子曰：愛(ài)人。”《中庸》：“仁者，人也。”《孟子·離婁下》：“仁者愛(ài)人”）。此所謂“愛(ài)人”亦可謂之“愛(ài)類”，即愛(ài)全人類所有的人。《呂氏春秋》有《愛(ài)類》篇云：“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨(dú)仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。”這符合孔子本人的思想，我們從孔子所說(shuō)“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”（《論語(yǔ)·微子》），以及“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問(wèn)馬”（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》），就可看到這一點(diǎn)。孔門弟子子夏說(shuō)：“四海之內(nèi)皆兄弟也。”（《論語(yǔ)·顏淵》）此即儒家的“人類一家”思想（在1948年通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》以及1966年通過(guò)的《聯(lián)合國(guó)人權(quán)公約》中均有“人類一家”的表述）。在儒家的普遍人類之愛(ài)中，最基本的就是處理好自己與他人的關(guān)系，而“忠恕”之道就是處理好自己與他人關(guān)系的基本道德準(zhǔn)則。此所以“忠恕”為孔子思想的“一以貫之”之道。循此“一以貫之”之道，不僅可以處理好個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系，而且“齊家、治國(guó)、平天下”亦可從中引申出來(lái)。

《中庸》在“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人”之后，有云“君子之道四”，即：“所求乎子，以事父”（吾欲子之孝我，吾亦以孝事父）；“所求乎臣，以事君”；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之”。這里包含了父子、兄弟、朋友、君臣之間的關(guān)系，此“君子之道四”都是從“忠恕”引申而來(lái)。

《大學(xué)》講“君子有絜矩之道”，即：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。”顯然，“絜矩之道”也就是“忠恕”之道。其所謂“所惡于”上、下、前、后等等，就是“己所不欲”；所謂“毋以使下”等等，就是“勿施于人”。

孟子說(shuō)：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也。”（《孟子·離婁上》）這里的“所欲”，不僅是民之所欲，而且是君與民之共欲，如“人情莫不欲壽”、“莫不欲富”、“莫不欲安”、“莫不欲逸”（朱熹《孟子集注》引晁錯(cuò)語(yǔ)）等等。因此，“所欲，與之聚之”，即是“推其所欲以及于人”，乃“忠”也；“所惡，勿施爾也”，即是“推其所不欲而勿施于人”，乃“恕”也。也就是說(shuō)，君主對(duì)民如能實(shí)行“忠恕”之道，則能得民心；得民心，斯得民而得天下矣。職此之故，孟子又說(shuō)：“古之人所以大過(guò)人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）

《韓詩(shī)外傳》卷三云：“昔者不出戶而知天下，不窺牖而見天道，非目能視乎千里之前，非耳能聞乎千里之外，以己之情量之也。己惡饑寒焉，則知天下之欲衣食也；己惡勞苦焉，則知天下之欲安逸也；己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣。”在這里，“忠恕”之道也就是圣王治天下之道。所謂“以己之情量之也”，即是圣王以己之所欲與不欲來(lái)體諒下民：己所不欲饑寒、勞苦、衰乏，則知天下人民欲衣食、安逸、富足。由此，己所不欲，勿施于民（同時(shí)，推己所欲以及于民），使人民都能得到衣食、安逸、富足，于是圣王可以“不降席而匡天下”。這也就是孟子所說(shuō)：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）

西方的基督教和倫理學(xué)中有“金律”之說(shuō)，此“金律”即是“愛(ài)人如己”。這一律令出于基督教《圣經(jīng)》的“誡命”，即《圣經(jīng)·馬太福音》載耶穌說(shuō)：“你要盡心、盡性、盡意，愛(ài)主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛(ài)人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”所謂“金律”，只是從處理人與人之間的關(guān)系即倫理學(xué)上說(shuō)；若按基督教的教義，此“金律”并不是最高、最大的“誡命”，即“誡命中的第一”乃是“愛(ài)上帝”，其次才是“愛(ài)人如己”。若按《圣經(jīng)》對(duì)“第一”和“其次”的區(qū)分，似可把“愛(ài)上帝”稱為“金律”，把“愛(ài)人如己”稱為“銀律”。而西方的傳教士認(rèn)為，中國(guó)的“己所不欲，勿施于人”比不上基督教的“愛(ài)人如己”，故把“愛(ài)人如己”稱為“金律”，把“己所不欲，勿施于人”稱為“銀律”。

中國(guó)文化中有“敬天”“畏天”之說(shuō)，而沒(méi)有“愛(ài)天”之說(shuō)。“愛(ài)某”有“為某”之意，即以“某”為價(jià)值的主體。中國(guó)文化是“人本”或“民本”的文化，而不是“神本”的文化，亦即它是以“人”“民”為價(jià)值的主體，而不是以“神”或“天”為價(jià)值的主體，此所以中國(guó)文化沒(méi)有“愛(ài)天”之說(shuō)。中國(guó)文化的“敬天”“畏天”，實(shí)是為了“愛(ài)人”而對(duì)“天”有所敬畏，因?yàn)椤疤臁辈](méi)有自身獨(dú)立的價(jià)值取向，而是“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏”（《尚書·皋陶謨》），“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）。又因?yàn)椤疤礻庲s下民”（《尚書·洪范》），“天惟時(shí)求民主”（《尚書·多方》），“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），所以君主之“敬天”“畏天”，“祈天永命”，就必須“疾（速）敬德”，“用康保民”，“明德慎罰”（《尚書·康誥》）。用《禮記·表記》的話來(lái)說(shuō)，就是“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”。“遠(yuǎn)神”而“近人”，這正是中國(guó)文化的價(jià)值取向。

以上所說(shuō)的“天”，是取其“主宰之天”或“意志之天”的意思。除此之外，“天”還有“義理之天”和“自然之天”等意涵。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）此“天”即是“義理之天”，此“義理之天”只是為人之“性善”“愛(ài)人”提供一個(gè)義理的根源，所以，“盡心”、“知性”、“知天”都是為了“愛(ài)人”，而“知天”并不是為了“愛(ài)天”。至于“天”的“自然”意涵，中國(guó)文化倒是要“愛(ài)”的，因?yàn)椤疤煺撸f(wàn)物之總名也”（郭象《莊子注》），只不過(guò)這不稱為“愛(ài)天”，而謂之“愛(ài)物”。

中西文化有以上之不同，所以中西文化剛一接觸，西方的傳教士就有“補(bǔ)儒”之說(shuō)。如利瑪竇在《天主實(shí)義》中說(shuō)：“學(xué)之上志，惟此成己，以合天主之圣旨耳”。儒家本有“成己”之說(shuō)，此“成己”就是使自己成為“人倫之至”的圣賢。而利瑪竇所謂“成己”，是要“合天主之圣旨”，成為上帝的“選民”。《天主實(shí)義》中的“中士”說(shuō)：“如是，則成己為天主也，非為己也，則毋奈外學(xué)也？”這里的“為天主”和“為己”，就是中西文化以“天主”還是以“己”或“人”為價(jià)值的主體之不同。《天主實(shí)義》中的“西士”說(shuō)：

烏有成己而非為己者乎？其為天主也，正其所以成也。仲尼說(shuō)仁，惟曰“愛(ài)人”，而儒者不以為外學(xué)也。余曰仁也者，乃愛(ài)天主，與夫愛(ài)人者，崇其宗原而不遺其枝派，何以謂外乎？人之中，雖親若父母，比于天主者，猶為外焉。[①]

儒家的最高宗旨是“仁者愛(ài)人”，利瑪竇的“補(bǔ)儒”就要是在仁之“愛(ài)人”之上補(bǔ)之以“愛(ài)天主”（利瑪竇在《二十五言》中說(shuō)：“夫仁之大端，在于恭愛(ài)上帝”[②]）。此“愛(ài)天主”是“宗原”，而“愛(ài)人”則是“枝派”。孝敬父母在儒家是最內(nèi)在的仁之本始，而在利瑪竇看來(lái)，父母比于天主“猶為外焉”。利瑪竇又說(shuō)：

夫仁之說(shuō)，可約而以二言窮之，曰愛(ài)天主，為天主無(wú)以尚；而為天主者，愛(ài)人如己也。行斯二者，百行全備矣。然二亦一而已。篤愛(ài)一人，則并愛(ài)其所愛(ài)者矣。天主愛(ài)人，吾真愛(ài)天主者，有不愛(ài)人之乎！此仁之德所以為尊，其尊非他，乃因上帝。[③]

經(jīng)過(guò)利瑪竇“補(bǔ)儒”的“仁之說(shuō)”，就成為基督教的兩個(gè)“誡命”，第一是“愛(ài)天主”，其次是“愛(ài)人如己”。“愛(ài)天主”之所以為第一，是因?yàn)椤疤熘鳠o(wú)以尚”（沒(méi)有比“天主”更高尚的）；而“愛(ài)人如己”，其根本不是為人，而是“為天主”。因?yàn)椤疤熘鲪?ài)人”，所以吾乃“愛(ài)屋及烏”，“吾真愛(ài)天主”，故吾亦“愛(ài)人”。在基督教文化中，“愛(ài)人”之德所以為尊，其尊不是因?yàn)槿俗陨頌樽穑恰澳艘蛏系邸薄?/p>

利瑪竇的“補(bǔ)儒”并沒(méi)有成功，所以，中國(guó)文化至今不是以“愛(ài)天主”為第一“誡命”，而仍是以“愛(ài)人”為最高宗旨。在以“愛(ài)人”為最高宗旨的仁學(xué)中，“一以貫之”的是忠恕之道：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，此謂“仁之方”；“己所不欲，勿施于人”，此一言“可以終身行之”。就中國(guó)文化而言，毫無(wú)疑義，忠恕之道乃是第一的、純粹的“金律”。

西方的傳教士認(rèn)為，“愛(ài)人如己”是“積極”之詞，而中國(guó)的“己所不欲，勿施于人”是“消極”之詞，故將其稱為“消極的金律”，又稱“銀律”，以表明它不如基督教的“愛(ài)人如己”完美。其實(shí)，中國(guó)文化中也有“積極”之詞。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”不就是“積極”之詞嗎？“盡己之謂忠”，孔子、曾子所謂“與人忠”、“為人謀而忠”，也就是要“愛(ài)人如己”。后期墨家對(duì)于“仁”有一個(gè)界說(shuō)，即：“仁，愛(ài)己者，非為用己也，不若愛(ài)馬者。”（《墨子·經(jīng)說(shuō)上》）這里的“愛(ài)己”即是愛(ài)人如己，“非為用己”就是不以人為手段，不像“愛(ài)馬”那樣是為了用馬，而是以人為目的。這個(gè)界說(shuō)很符合孔子的思想（墨子曾經(jīng)“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”）。孔子之所以在馬廄失火時(shí)只問(wèn)“傷人乎”而“不問(wèn)馬”，是因?yàn)椤疤斓刂匀藶橘F”，人是目的而非手段，人具有最高的內(nèi)在價(jià)值。

中西文化都有“愛(ài)人如己”的思想，但中西文化之不同又在于：中國(guó)文化更強(qiáng)調(diào)了所謂“積極”之詞只有與“己所不欲，勿施于人”相補(bǔ)充、相規(guī)定、相包含，或者說(shuō)，以“己所不欲，勿施于人”為基礎(chǔ)，它才是真正的“金律”。對(duì)于西方傳教士把中國(guó)文化的“己所不欲，勿施于人”稱為“銀律”，長(zhǎng)期在美國(guó)從事中國(guó)哲學(xué)研究和教育的著名華裔學(xué)者陳榮捷（Wing-tsit Chan，1901—1994）曾力辯其誤。他指出：首先，在中國(guó)文化中，“消極”之詞每每表達(dá)“積極”的意思，如“無(wú)限”“無(wú)極”等，實(shí)至積極，且有時(shí)比積極詞匯更為有力。其次，中國(guó)人從來(lái)對(duì)“己所不欲，勿施于人”不作消極解，他舉例如《孟子·離婁上》的“所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也”等等，自古及今沒(méi)有單作消極解者，所以不存在所謂的“積極”“消極”或“金”“銀”之別。陳榮捷批評(píng)說(shuō)，持消極之說(shuō)者其原因是根本不了解“仁”的意義。“克己復(fù)禮”、“己欲立而立人”，都是人我兼全之意，至為積極。《中庸》“不愿”“勿施”之前，謂“忠恕違道不遠(yuǎn)”，朱熹《中庸章句》注有“盡己之心為忠，推己及人為恕”。由此可見，“仁乃儒家絜矩之道，推己及人，爾我兼顧”。而《論語(yǔ)》中的“泛愛(ài)眾”、“博施濟(jì)眾”以及“四海之內(nèi)皆兄弟也”等等，更是“愛(ài)人如己，毫無(wú)出入”[④]。陳榮捷先生在美國(guó)的“中國(guó)學(xué)”研究中享有很高的聲譽(yù)，他對(duì)“己所不欲，勿施于人”是“銀律”還是“金律”的辯正，其功甚偉。

西方文化中缺乏（并非沒(méi)有，而是不重視[⑤]）“己所不欲，勿施于人”這樣一個(gè)重要的道德維度，其“愛(ài)人如己”是從屬于“愛(ài)上帝”的宗教誡命。因此，西方基督教文化具有宗教的排他性。“吾愛(ài)上帝”，吾亦欲強(qiáng)使他人愛(ài)我所愛(ài)之“上帝”，于是便發(fā)生宗教沖突和宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。

西方文化注重個(gè)人的天賦權(quán)利，中國(guó)文化注重人在社會(huì)關(guān)系中的道德義務(wù)。在權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的問(wèn)題上，中國(guó)的“己所不欲，勿施于人”的思想曾為西方的近現(xiàn)代文化做出過(guò)貢獻(xiàn)。在18世紀(jì)的法國(guó)，啟蒙思想家伏爾泰十分推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”，認(rèn)為每一個(gè)人都應(yīng)該以它為座右銘；他還針對(duì)西方教會(huì)中各派勢(shì)力的傾軋，特別渲染中國(guó)的“寬容”精神[⑥]。據(jù)說(shuō)，《法國(guó)人權(quán)宣言》的第四條就是因伏爾泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由羅伯斯庇爾寫入《法國(guó)人權(quán)宣言》的。曾經(jīng)參與起草《法國(guó)人權(quán)宣言》的啟蒙思想家潘恩（Thomas Peine， 1737-1809）指出，《人權(quán)宣言》的“頭三條是自由的基礎(chǔ)”；而關(guān)于第四條（“政治的自由在于不做任何危害他人之事。每個(gè)人行使天賦的權(quán)利以必須讓他人自由行使同樣的權(quán)利為限”），潘恩說(shuō)：

當(dāng)國(guó)民議會(huì)審議《人權(quán)宣言》時(shí)，一些議員主張，如果公布一項(xiàng)權(quán)利宣言，就應(yīng)當(dāng)同時(shí)公布一項(xiàng)義務(wù)宣言。這種看法顯然是經(jīng)過(guò)考慮的，毛病僅在于考慮得不夠周密。從相互作用來(lái)說(shuō)，權(quán)利宣言也就是義務(wù)宣言。凡是我作為一個(gè)人所享有的權(quán)利也就是另一個(gè)人所享有的權(quán)利；因而擁有并保障這種權(quán)利就成為我的義務(wù)。[⑦]

顯然，只有頭三條與第四條形成互補(bǔ)，把權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一起來(lái)，普遍的“人權(quán)”才能真正得到保障。但是，西方文化在以后的發(fā)展中仍然有重權(quán)利而輕義務(wù)的傾向，以致現(xiàn)在世界宗教界和政界的一些有識(shí)之士認(rèn)為，“僅僅追溯到半個(gè)世紀(jì)前通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》是不夠的，相反，世界需要更多的宗教寬容。世界各大宗教都包含著很多一致性的道德內(nèi)容，其中最重要的當(dāng)屬‘黃金規(guī)則’。”[⑧]這里說(shuō)的“黃金規(guī)則”就是“己所不欲，勿施于人”。他們認(rèn)為，在《世界人權(quán)宣言》之后，現(xiàn)在需要通過(guò)一個(gè)《世界人類義務(wù)宣言》，在此《宣言》（草案）中有云：“所有賦有理性和良知者都要根據(jù)互助精神對(duì)所有的人、家庭、共同體、種族、民族及宗教承擔(dān)責(zé)任：己所不欲，勿施于人。”[⑨]在1993年由“全球倫理”的主要倡導(dǎo)者、德國(guó)著名神學(xué)家孔漢思等人起草的《世界宗教議會(huì)走向全球倫理宣言》中有云：“每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺说赖膶?duì)待！”“數(shù)千年以來(lái)，人類的許多宗教和倫理傳統(tǒng)都具有并一直維系著這樣一條原則：己所不欲，勿施于人！或者換用肯定的措辭，即：你希望人怎樣對(duì)待你，你也要怎樣待人！這應(yīng)當(dāng)在所有的生活領(lǐng)域中成為不可取消的和無(wú)條件的規(guī)則，不論是對(duì)家庭、社團(tuán)、種族、國(guó)家和宗教，都是如此。”[⑩]

聯(lián)邦德國(guó)前總理赫爾穆特·施密特在《全球化與道德重建》一書的最后引用了德國(guó)哲學(xué)家康德的一句話，即“康德在其著作《論永久和平》中寫道，只有當(dāng)我們把一步一步地逐漸建立起國(guó)際法視為自己的義務(wù)和正當(dāng)?shù)南Ｍ麜r(shí)，永久和平才不至于停留在純粹的理想上”。[11]在康德逝世整整200年后，實(shí)現(xiàn)人類的永久和平仍然遙遙無(wú)期。相反，在20世紀(jì)人類發(fā)生了慘絕人寰的兩次世界大戰(zhàn)。在兩次世界大戰(zhàn)之后，世界陷入東西方兩大陣營(yíng)的冷戰(zhàn)之中。在前蘇聯(lián)和東歐發(fā)生劇變之后，西方有學(xué)者認(rèn)為這是“歷史的終結(jié)”，自此之后將是普及“西方自由民主制”的歡欣而和諧的“一個(gè)世界”，但旋即又有學(xué)者提出了世界性的“文明沖突”論[12]。在當(dāng)今“全球化”的時(shí)代，人類如何能夠避免“文明的沖突”，逐步走向人類的永久和平？面對(duì)這個(gè)嚴(yán)峻而又宏遠(yuǎn)的問(wèn)題，似乎康德的話并沒(méi)有完全過(guò)時(shí)，即我們需要“一步一步地逐漸建立起國(guó)際法”。但“國(guó)際法”如何正當(dāng)?shù)亟⑵饋?lái)？各個(gè)國(guó)家和民族應(yīng)如何承擔(dān)“國(guó)際法”的義務(wù)？似乎這兩個(gè)“國(guó)際”問(wèn)題的答案仍潛存在人類處理“人際”關(guān)系的基本道德準(zhǔn)則之中，即“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。

在20世紀(jì)50年代的冷戰(zhàn)氛圍中，中國(guó)、印度和緬甸的政府領(lǐng)導(dǎo)人曾提出了“和平共處”五項(xiàng)原則，即：“互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整，互不侵犯，互不干涉內(nèi)政，平等互利，和平共處”。這五項(xiàng)原則是當(dāng)時(shí)的中國(guó)總理周恩來(lái)首先倡導(dǎo)的，其中內(nèi)蘊(yùn)的基本道德理念就是“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（補(bǔ)注：周恩來(lái)曾說(shuō)，和平共處五項(xiàng)原則以及求同存異、不要將己見強(qiáng)加于人等等都“來(lái)自我們的文化傳統(tǒng)，不全是馬克思主義的教育”，見《周恩來(lái)外交文選》，中央文獻(xiàn)出版社1990年版，第327—328頁(yè)，轉(zhuǎn)引自戢斗勇《儒家全球倫理》，甘肅人民出版社2004年版，第248頁(yè)）。中華民族對(duì)于“和平”本有自己的傳統(tǒng)理解，即“和平”乃是“和而不同”，“以他平他謂之和”。也就是說(shuō)，“和平”或“和諧”不是同質(zhì)因素的簡(jiǎn)單相加，而是各種不同的因素共處而得其平衡。在《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中，史伯就曾說(shuō)：“和實(shí)生物，同則不繼”。也就是說(shuō)，不同的因素處于和諧的狀態(tài)，事物就能繁榮發(fā)展；如果同質(zhì)的因素簡(jiǎn)單相加，則事物就陷于停頓或死亡。孔子也曾說(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語(yǔ)·子路》）君子如何能夠做到“和而不同”？此非他，乃因忠恕之道。

在50年代的冷戰(zhàn)氛圍中，中、印、緬的政府領(lǐng)導(dǎo)人提出“和平共處”五項(xiàng)原則，不免帶有局部的“權(quán)宜之計(jì)”的性質(zhì)。而在今天“全球化”的時(shí)代，“和平共處”五項(xiàng)原則應(yīng)該確立為人類社會(huì)的基本的、恒遠(yuǎn)的“國(guó)際法”原則。

施密特在《全球化與道德重建》一書中所關(guān)注的是，在“全球化”的時(shí)代如何開展“文明的對(duì)話”而避免“文明的沖突”。他所提出的“道德重建”，就是要在世界各種不同文化和宗教所普遍認(rèn)可的道德“黃金規(guī)則”的基礎(chǔ)上逐步確立全球普遍倫理，使國(guó)際社會(huì)把權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一起來(lái)，從而化解“文明的沖突”，在“對(duì)話”中實(shí)現(xiàn)人類的和諧。他針對(duì)那些“不太愿意接受義務(wù)或責(zé)任的讀者”，引述了聯(lián)邦德國(guó)總統(tǒng)赫爾左克的一段話：

亞里士多德與孔子都對(duì)權(quán)力和倫理做過(guò)界定。在西方世界，權(quán)力以及公民的自由受到更多的重視，而儒家傳統(tǒng)則更加看重倫理以及公民的義務(wù)……我對(duì)我們這兩種文化所抱的希望是它們都能趨近于平衡的中點(diǎn)。[13]

看來(lái)，世界和平有待于中西文化在對(duì)話中“趨近于平衡的中點(diǎn)”，這個(gè)“中點(diǎn)”就是把權(quán)力或權(quán)利與義務(wù)或責(zé)任統(tǒng)一起來(lái)。

在當(dāng)今世界有必要更加強(qiáng)調(diào)義務(wù)或責(zé)任，也就是說(shuō)，要強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”。因?yàn)橹挥羞@樣，才能避免單邊主義的“雙重標(biāo)準(zhǔn)”。最近，美國(guó)《新聞周刊》揭露出一個(gè)在國(guó)際法上實(shí)行“雙重標(biāo)準(zhǔn)”的惡例，即美國(guó)司法部曾為白宮起草了一份備忘錄，其中宣稱：“美國(guó)可以用國(guó)際法衡量其他國(guó)家在戰(zhàn)俘問(wèn)題上的行為，但華盛頓自己卻不必遵守這些法律。”這份備忘錄“雖然沒(méi)有得到公開批準(zhǔn)，但也得到白宮的默許”。它為五角大樓對(duì)戰(zhàn)俘使用逼供手段“鋪平了道路”，“這些手段最終被用到伊拉克阿布格里卜監(jiān)獄的囚犯身上”[14]。如果這樣的惡例不能避免，那么世界和平就無(wú)從可言。

最近，提出“文明沖突”論的塞繆爾·亨廷頓教授又出版新著《我們是誰(shuí)？》，法國(guó)《問(wèn)題》周刊就此書的內(nèi)容發(fā)表了一篇“訪談錄”。亨廷頓在此“訪談錄”中指出：“隨著美國(guó)對(duì)阿富汗和伊拉克的占領(lǐng)，美國(guó)人制造了一個(gè)把伊斯蘭教與西方的碰撞蔓延到全世界的策源地，而首先承受其后果的將是美國(guó)人。”記者認(rèn)為亨廷頓持如此反戰(zhàn)立場(chǎng)“出人意料”，而亨廷頓的反戰(zhàn)理由是：

西方已經(jīng)不能再像一戰(zhàn)結(jié)束后那樣控制世界了。特別是穆斯林文明，它已經(jīng)形成了一個(gè)意識(shí)形態(tài)集團(tuán)，它將迫使西方拋棄一切硬要人們歸順同一意識(shí)形態(tài)的主張。……強(qiáng)迫他們變更政權(quán)既不是人們所希望的，也是不可能的。[15]

亨廷頓的見解有其深刻之處。他提出“文明沖突”論的目的之一是希望“喚起人們對(duì)文明沖突的危險(xiǎn)性的注意，將有助于促進(jìn)整個(gè)世界上‘文明的對(duì)話’”[16]。如果西方繼續(xù)像一戰(zhàn)結(jié)束后那樣“硬要人們歸順同一意識(shí)形態(tài)的主張”，“強(qiáng)迫變更”他國(guó)的政權(quán)，那么，“文明沖突的危險(xiǎn)性”就會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。子貢說(shuō)：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人。”孔子說(shuō)：“賜也，非爾所及也。”我們但愿以后美國(guó)的當(dāng)權(quán)者對(duì)于“己所不欲，勿施于人”能有“所及也”。

亨廷頓的“文明沖突”論也有其偏誤之處，即他把“文明沖突的危險(xiǎn)性”歸因于當(dāng)今世界的七大或八大文明的不同。而在中國(guó)的許多文化學(xué)者看來(lái)，多元文化本身并不具有“沖突的危險(xiǎn)性”，如果處理得好，“各美其美，美人之美，美美與共”，則可致“天下大同”（費(fèi)孝通語(yǔ)）。在中國(guó)五千年的歷史進(jìn)程中，形成了“多元一體”的中華民族和中國(guó)文化；而在當(dāng)今“全球化”的時(shí)代，如果在不同的國(guó)家、民族和文化之間實(shí)行“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的原則，那么也有望逐步走向——“千里之行，始于足下”——全人類的“多元一體”[17]。

然而，無(wú)可諱言的是，現(xiàn)在離全人類的“多元一體”或“永久和平”還十分遙遠(yuǎn)；相反，人類現(xiàn)正面臨著沖突、戰(zhàn)爭(zhēng)和恐怖主義的嚴(yán)重威脅。這種威脅的根源不在于多元文化本身，而在于多元文化之間經(jīng)濟(jì)發(fā)展的嚴(yán)重失衡。我在此愿意推薦一篇題為《即將到來(lái)的時(shí)代交戰(zhàn)》的文章，作者是戴維·J·羅思科普夫，發(fā)表在2004年2月1日的《華盛頓郵報(bào)》。此文作者尖銳地指出：亨廷頓的“文明沖突”論是錯(cuò)誤的，我們現(xiàn)在面臨著一個(gè)更根本性的問(wèn)題，即“一個(gè)不斷老化的發(fā)達(dá)世界的利益與一個(gè)年輕和越來(lái)越失望的發(fā)展中世界的利益相矛盾”。文中有這樣幾段“警世”之言：

如果我們?cè)噲D結(jié)束恐怖主義，我們就需要認(rèn)識(shí)和消除這些緊張關(guān)系。刺激這種緊張的是南方心灰意懶的窮人與北方占據(jù)主導(dǎo)地位和即將步入老齡的人口之間相互沖突的利益。

文化與人的基本需要相比，占據(jù)次要位置。對(duì)那些試圖鼓動(dòng)人民的人來(lái)說(shuō)，文化可能提供了一個(gè)權(quán)宜之計(jì)的戰(zhàn)斗口號(hào)，但實(shí)際上卻僅僅是裝潢門面，以使普通的需求變得崇高，從而滿足對(duì)經(jīng)濟(jì)公正的根本性要求。

我們應(yīng)承認(rèn)問(wèn)題之間的相互關(guān)聯(lián)性，并把握一個(gè)事實(shí)，即新興國(guó)家就業(yè)崗位的創(chuàng)造與發(fā)達(dá)國(guó)家的安全是相關(guān)的。

當(dāng)共同的經(jīng)濟(jì)利益占上風(fēng)和文化沖突的代價(jià)被證明太高的時(shí)候，歐洲便將自己的文化壁壘擱置起來(lái)。縱觀歷史，在世界各地，這就是統(tǒng)一和一體化的歷程。因此我們不禁要得出結(jié)論：與亨廷頓相反，人口問(wèn)題鴻溝兩邊截然不同的社會(huì)迥異的經(jīng)濟(jì)利益是對(duì)世界和平最大的威脅。而一體化的全球經(jīng)濟(jì)，結(jié)合雙方的最佳資源，是防止世界大戰(zhàn)最有把握的舉措。[18]

也許有人認(rèn)為以上見解算不上深刻，但它的確指明了人類面臨的一個(gè)基本的、嚴(yán)峻的事實(shí)；也許在西方有以上見解的人并不是少數(shù)，但可能愿意依此見解而行動(dòng)的人還不是多數(shù)。依此見解而行動(dòng)，就是要?jiǎng)?chuàng)建“一體化的全球經(jīng)濟(jì)，結(jié)合雙方的最佳資源”，使南北雙方“平等互利”地發(fā)展，逐步消除貧困，減少不同國(guó)家、民族和文化之間經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡——這是戰(zhàn)勝恐怖主義、“防止世界大戰(zhàn)最有把握的舉措”。

“全球化”已經(jīng)把“小小環(huán)球”變成了一個(gè)“地球村”，把人類的命運(yùn)如此緊密地聯(lián)系在一起。不管發(fā)達(dá)國(guó)家的多數(shù)人是否愿意依以上見解而行動(dòng)，無(wú)可否認(rèn)的一個(gè)事實(shí)是：“新興國(guó)家就業(yè)崗位的創(chuàng)造與發(fā)達(dá)國(guó)家的安全是相關(guān)的”。如果依此相關(guān)性而逐步減少經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡，世界就有望走向和平；如果進(jìn)一步加劇貧富懸殊（目前的趨勢(shì)就是如此），世界安全的形勢(shì)就必然進(jìn)一步惡化。

看來(lái)，世界和平離不開忠恕之道。發(fā)達(dá)國(guó)家需要“以己之情量之也”：己所不欲饑寒、勞苦、衰乏，就應(yīng)在“全球化”過(guò)程中負(fù)起更多的責(zé)任，使發(fā)展中國(guó)家的人民亦能得衣食、安逸、富足。誠(chéng)如是，則實(shí)現(xiàn)世界和平“可運(yùn)之掌上”。

孔子希望人類社會(huì)能夠“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），能夠“均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”（《論語(yǔ)·季氏》）。看來(lái)，“均無(wú)貧”應(yīng)是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的一個(gè)重要維度——盡管“自由競(jìng)爭(zhēng)”是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的另一個(gè)重要維度。若能“均而不貧”，就須有一定的“自由競(jìng)爭(zhēng)”；若使“自由競(jìng)爭(zhēng)”不致貧富懸殊，就須引入“均無(wú)貧”的政策調(diào)控維度。只有這兩個(gè)維度“趨近于平衡的中點(diǎn)”，世界才能“安無(wú)傾”。

總之，若要走向世界和平，除了“互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整，互不侵犯，互不干涉內(nèi)政”之外，還須在經(jīng)濟(jì)上“平等互利”，在政治和文化上“和平共處”。也就是說(shuō)，要在不同的國(guó)家、民族和文化之間實(shí)行忠恕之道。

本文最后簡(jiǎn)略談及保護(hù)生態(tài)環(huán)境的問(wèn)題，盡管在環(huán)保主義者看來(lái)這是人類面臨的最重大和緊要的問(wèn)題。我認(rèn)為，若要真正解決生態(tài)環(huán)境的問(wèn)題，也須實(shí)行忠恕之道。

如前所述，忠恕之道是人類社會(huì)人與人相處的基本道德準(zhǔn)則，它是以人際交往為中心的，“愛(ài)人”是其最基本、最核心的宗旨。但“愛(ài)人”也可延及“愛(ài)物”，因?yàn)樵谥袊?guó)哲學(xué)中，人與萬(wàn)物都是天地“氤氳”（合氣）而生，人是自然界的一部分，所謂“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱》）。孔子強(qiáng)調(diào)“愛(ài)人”，但他也“愛(ài)物”，故孔子“釣而不綱，弋不射宿”（《論語(yǔ)·述而》）。孟子則說(shuō)：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”（《孟子·盡心上》）應(yīng)該承認(rèn)，儒家的“博愛(ài)”是以“愛(ài)人”為中心，施由親始，愛(ài)有差等，這是儒家之“仁愛(ài)”與墨家之“兼愛(ài)”的不同。唐代的韓愈說(shuō)：“博愛(ài)之謂仁”（《原道》）；又說(shuō)：“圣人一視同仁，篤近而舉遠(yuǎn)”（《原人》）。“一視同仁”即是“博愛(ài)”，“篤近而舉遠(yuǎn)”即是愛(ài)有差等。

《呂氏春秋·貴公》篇載：

荊人有遺弓者，而不肯索，曰：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉？”孔子聞之曰：“去其‘荊’而可矣。”老聃聞之曰：“去其‘人’而可矣。” 故老聃則至公矣。

觀此可知儒家與道家之不同。儒家的“貴公”仍是以“愛(ài)人”為中心，故超越國(guó)界，“去其‘荊’而可矣”；道家則“至公”，可不必以“愛(ài)人”為中心，故“去其‘人’而可矣”。

西方的環(huán)保主義者力倡“環(huán)境倫理”，大反“人類中心主義”，這有西方的基督教文化背景。在《圣經(jīng)》的“創(chuàng)世記”中，上帝“照著自己的形象造人”，同時(shí)也創(chuàng)造了“各從其類”的萬(wàn)物。上帝賜福于人，對(duì)人說(shuō)：“要生養(yǎng)眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海里的魚、空中的鳥和地上各樣行動(dòng)的活物”，“我將遍地上一切結(jié)種子的菜蔬和一切樹上所結(jié)有的果子全賜給你們作食物”；至于走獸、飛鳥等“有生命的物”，“我將青草賜給它們作食物”。這就是說(shuō)，按照上帝“指派的位置”，自然界的萬(wàn)物都是直接或間接地為人而存在，人是這個(gè)世界的中心，只有人是目的、具有內(nèi)在價(jià)值，其余都是服務(wù)于人、只具有工具價(jià)值。這樣一種思想在西方進(jìn)入“理性的時(shí)代”以后，便成為人對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)、改造和征服，自然界便成為被人所認(rèn)識(shí)、改造和征服的“經(jīng)濟(jì)體系”。這種世界觀促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，但也引發(fā)了生態(tài)環(huán)境的危機(jī)。當(dāng)西方的環(huán)保主義者追究環(huán)境危機(jī)的根源時(shí)就認(rèn)識(shí)到，在世界上的主要宗教中，“與基督教相比，沒(méi)有一種宗教更以人類為中心”，“它（基督教）是最傾向于反對(duì)自然的”[19]。若要改變“反對(duì)自然”的態(tài)度，就須講“環(huán)境倫理”，反對(duì)“人類中心主義”。

中西文化對(duì)待自然的不同態(tài)度，在利瑪竇來(lái)華傳教時(shí)就已顯露出來(lái)。例如，儒家既“敬天”也“尊地”（所謂“皇天后土”，“乾稱父，坤稱母”），而利瑪竇在《天主實(shí)義》中一方面強(qiáng)調(diào)人所應(yīng)尊崇的“天”只能是“上帝”，而不能是“蒼蒼有形之天”，另一方面強(qiáng)調(diào)“下地乃眾足所踐踏，污穢所歸寓”，根本就沒(méi)有“可尊之勢(shì)”。他又說(shuō)，上帝創(chuàng)造天地萬(wàn)物，為的是“存養(yǎng)人民”，“宇宙之間，無(wú)一物非所以育吾人者”，所以人只能奉敬創(chuàng)造了天地萬(wàn)物的“恩主”，而不能奉敬“其役事吾者”[20]。

中西文化有以上之不同，所以在西方，反對(duì)“人類中心主義”有環(huán)境保護(hù)的積極意義；但在中國(guó)，不能把儒家的以“愛(ài)人”為核心的思想一并加以反對(duì)。最近，白奚教授撰文指出：

儒家的生態(tài)倫理思想，其本質(zhì)是人類中心主義的，但它不是以利益為中心的，而是以道義為中心的，這構(gòu)成了其與西方傳統(tǒng)的人類中心論的重要區(qū)別。……這種道義型的人類中心觀念……對(duì)于當(dāng)今人類走出生態(tài)危機(jī)的困境、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展具有重要的啟發(fā)和借鑒意義。[21]

我同意以上見解。儒家的“道義”，其“一以貫之”的就是忠恕之道。此忠恕之道是以“愛(ài)人”為核心，但也可延及“愛(ài)物”。白居易有《愛(ài)鳥》詩(shī)云：“誰(shuí)道群生性命微，一般骨肉一般皮。勸君莫打枝頭鳥，子在巢中望母歸。”此非“恕”乎！

儒家的忠恕之道以“愛(ài)人”為核心，這對(duì)于保護(hù)生態(tài)環(huán)境有縱橫兩方面的意義。從橫的方面說(shuō)，只有先處理好人與人之間的關(guān)系，才能最終處理好人與物的關(guān)系。“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨(dú)仁于人，猶若為仁。”當(dāng)然，“猶若為仁”還不是全“仁”，如果充“仁”之全，就是既“仁于人”，又“仁于他物”，此即程顥所說(shuō)“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”（《程氏遺書》卷二上）。但如果只（或先）“仁于他物”，而不（或后）“仁于人”，則必“不得為仁”。這對(duì)于保護(hù)生態(tài)環(huán)境實(shí)具有重要的倫理學(xué)和實(shí)際操作的意義。如果人類的一大部分還處于饑寒、勞苦、衰乏之中，那么保護(hù)生態(tài)環(huán)境（或曰“天人合一”）對(duì)于這部分人來(lái)說(shuō)，就是“大而無(wú)當(dāng)”的空話，或另一部分人的“奢侈品”。我曾在一篇文章中指出：

中國(guó)古代的“天人合一”思想，雖然不主張向自然界無(wú)限制地索取，但并沒(méi)有真正解決如何在發(fā)展科學(xué)技術(shù)、發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上與自然界保持和諧的問(wèn)題，因而它在民眾的社會(huì)生活中遠(yuǎn)沒(méi)有得到普遍的貫徹落實(shí)。實(shí)際上，由于人口的不斷增加，墾殖的不斷擴(kuò)大，自秦漢以來(lái)，中國(guó)的生態(tài)環(huán)境是一個(gè)日趨惡化的過(guò)程。……吸取這些歷史的教訓(xùn)，我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到，如無(wú)人口的控制，如無(wú)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和物質(zhì)生活的保障，解決人與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)問(wèn)題只能是少數(shù)思想家的不現(xiàn)實(shí)的“理想境界”。[22]

今所要補(bǔ)充的是，如果不實(shí)行忠恕之道，不共同承擔(dān)環(huán)境保護(hù)的義務(wù)，不消除貧困、戰(zhàn)爭(zhēng)和恐怖主義的根源，那么，在人與人的“交戰(zhàn)”中就沒(méi)有人與自然的“和平”可言。從縱的方面說(shuō)，保護(hù)生態(tài)環(huán)境也是人類社會(huì)代際之間的倫理關(guān)系問(wèn)題。如果對(duì)我們的后代沒(méi)有“惻隱之心”，不實(shí)行忠恕之道，只顧這一代人的眼前利益，“吃祖宗的飯，斷子孫的糧”，那么也就不存在環(huán)境保護(hù)和可持續(xù)發(fā)展的問(wèn)題。

[①] 朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第77頁(yè)。

[②] 同上書，第131頁(yè)。

[③] 同上書，第79頁(yè)。

[④] 陳榮捷：《仁的概念之開展與歐美之詮釋》，載氏著《王陽(yáng)明與禪》，臺(tái)灣學(xué)生書局1984年版，第18頁(yè)。本文轉(zhuǎn)引自崔玉軍的博士學(xué)位論文《陳榮捷與中國(guó)哲學(xué)在美國(guó)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院，2004年。

[⑤] 在寫于公元前200年左右的圣經(jīng)次經(jīng)《多比傳》中有以“反面方式”表述的“金律”：“你不愿別人對(duì)你做的任何事情，都不要對(duì)別人做。”在古猶太教經(jīng)典《塔木德》中亦有：“你不愿施諸自己的，就不要施諸別人。”

[⑥] 參見忻劍飛《世界的中國(guó)觀》，學(xué)林出版社1991年版，第206頁(yè)。

[⑦] 潘恩：《人權(quán)宣言評(píng)述》，王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》，求實(shí)出版社1989年版，第17頁(yè)。

[⑧] 赫爾穆特·施密特：《全球化與道德重建》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第258頁(yè)。

[⑨] 同上書，第265頁(yè)。

[⑩] 孔漢思、庫(kù)舍爾：《全球倫理——世界宗教議會(huì)宣言》，四川人民出版社1997年版，第1-37頁(yè)。

[11] 赫爾穆特·施密特：《全球化與道德重建》，第262頁(yè)。

[12] 塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突？》，美國(guó)《外交》季刊1993年夏季號(hào)，參見氏著《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社1998年版。

[13] 赫爾穆特·施密特：《全球化與道德重建》，第261頁(yè)。

[14] 美國(guó)《新聞周刊》2004年5月22日文章《雙重標(biāo)準(zhǔn)？》，轉(zhuǎn)引自2004年5月25日《參考消息》。

[15] 法國(guó)《問(wèn)題》周刊2004年4月22日文章《美國(guó)打贏了反對(duì)薩達(dá)姆的戰(zhàn)爭(zhēng)，但永遠(yuǎn)也打不贏反伊拉克人民的戰(zhàn)爭(zhēng)——塞繆爾·亨廷頓訪談錄》，轉(zhuǎn)引自2004年5月2日《參考消息》。

[16] 塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》中文版“序言”。

[17] 參見李存山《文化的全球化與多元發(fā)展》，《求是學(xué)刊》2002年第1期。

[18] 戴維·J·羅斯科普夫：《即將到來(lái)的時(shí)代交戰(zhàn)》，2004年2月1日《華盛頓郵報(bào)》，轉(zhuǎn)引自2004年2月22日《參考消息》。

[19] 唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟(jì)體系——生態(tài)思想史》，商務(wù)印書館1999年版，第47頁(yè)。

[20] 朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，第22頁(yè)。

[21] 白奚：《儒家的人類中心論及其生態(tài)學(xué)意義》，《中國(guó)哲學(xué)史》2004年第2期。

[22] 李存山：《中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展》，《哲學(xué)研究》1994年第9期。