論文關(guān)鍵詞： “無為而無不為” “不言之教” “六藝”教育

論文摘要：通過對老子“無為而無不為”、“不言之教”思想之深刻剖析，并反視當(dāng)時(shí)搖搖欲墜的“禮樂文明”之教——“六藝”教育，發(fā)現(xiàn)老子不僅揭示了當(dāng)時(shí)的“禮樂”之教對人類“素樸”本性的戕害，而且進(jìn)一步地告誡了我們：人性的素樸具有崇高的內(nèi)在價(jià)值。

老子，姓李，名耳，字老聃，為我國春秋末期杰出的思想家與教育家。他以“無為而無不為”作為其思想核心“道”的根本特征與功用，并以“道”為核心（也是起點(diǎn)與歸宿），展開了對宇宙（天地、以及高于天地之“有物混成”）、人性（未直接點(diǎn)明，但在《道德經(jīng)》中幾乎處處涉及）、人生、社會(huì)等一系列“范疇”的探討。有意思的是，這種“探討”本身，在老子看來，就是與作為宇宙本體的“道”的演化完全同構(gòu)的——或者就是演化本身，也就是說，在他 “游心于物之初”的境界里，我們今天所講的“宇宙本體”與“人性本來”之對立——早已象彗星撞上太陽，無影無蹤了——是完全合“一”的。于是，這一系列“探討”便似乎非常“有根有本”了。當(dāng)中的“不言之教”，與人類社會(huì)教育關(guān)聯(lián)甚密，似有進(jìn)一步深入研究的必要。

一、關(guān)于“不言之教”的解讀

“不言之教”在《老子》中有兩個(gè)章節(jié)提到，《四十三章》：“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。”《二章》：“天下皆知美之為美，斯惡矣……有無相生，難易相成；長短相形，高下相盈……恒也。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而弗始，生而弗有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”

這兩章都將“無為”與“不言之教”相提并論，《四十三章》講二者的功益是天下希有其匹，《二章》講，實(shí)施“不言之教”的基本前提是“處無為之事”。

“無為”乃是作為宇宙本源的“道”完成其自我意識(shí)的本然狀態(tài)，“處無為之事”，也就是人的精神通過揚(yáng)棄“萬物”（同時(shí)也是自我揚(yáng)棄），達(dá)到與“為天地母”之道合一（或者說，精神通過自我揚(yáng)棄、否定，“看”到了與道齊一的“本來面目”）。

“無為”就是它自身——無善無惡、無得無失、無福無禍……而這本身就隱含著一個(gè)“反”——“無不為”，這樣，“無”必然要過渡到“有”。于是，“美丑”、“善惡”、“有無”、“得失”、“福禍”等諸矛盾對立顯現(xiàn)了相反而相成的雙方相互對立、相互轉(zhuǎn)化，而由于“萬物”又必然存在自身的“反”（通“返”），“負(fù)陰而抱陽，中氣以為和”——由“有”到“無”的“反”。于是，“無”通過對“有”內(nèi)一系列矛盾轉(zhuǎn)化的“生而不有，為而不恃”，達(dá)到了對自身的認(rèn)識(shí)。

在“無為”的境界中，“道”（或精神）揚(yáng)棄了“萬物”自身的矛盾對立（包括“生”與“死”的對立），達(dá)到了宇宙的本源性層次（或生命的本源性層次）。

當(dāng)“道”演化至人類社會(huì)這一層面時(shí)，為“無為”具體講就是行“不言之教”

何為“不言”？《一章》：“道可道，非常道；名可名，非常名……”。“道”若可用語言來表達(dá)，那早就不是它自身了。

《二十三章》：“希言自然，飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，何況于人乎？”生于“道”的“天地”都要反于“道”，何況它產(chǎn)生的“飄風(fēng)驟雨”？生于“道”的“人”也要反于“道”（通過“生”與“死”），何況其思維及其語言。

何況“大象無形”[1]，要與無形之“大道”合一，僅停留在“有形”之“言”上，顯然是難得其門而入了。

“言”應(yīng)是廣義的，涵蓋人在天地間的一切思維、行動(dòng)、情感等。又指人的精神在社會(huì)、人生這一層面的整體活動(dòng)的符號(hào)指代。“不言”不是取消“言”，而是不要僅停留在任何“言”的層面上。

因而，“不言之教”就是要使人們明白在社會(huì)人生中，在整個(gè)自然、宇宙的背景下，“唯道是從”，包括人類所特有的社會(huì)現(xiàn)象教育在內(nèi)，一切活動(dòng)都必然地要取法于“道”，“多言數(shù)窮，不如守中”。最后復(fù)歸于“道法自然”[2]的境界。

在老子看來，“不言之教”涵蓋了人類教育實(shí)踐活動(dòng)的各方面，再說透一點(diǎn)，它即是“無為而不為”在社會(huì)人生及其教育活動(dòng)層面的“翻版”——具體化。“大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主……”（《三十四章》）。從“大道”的境界看，天下萬事萬物都是它的“相貌”（它本身不是也沒有任何“相貌”），都是本身的自我異化。簡單說，都是“道”，都有“道”，不“道”，也是“道”。“道”是很樸素的，“樸散則為器，圣人用之，則為官長。故大治不割”（《二十八章》）。做人做事與修德悟道是一回事，不能隨意分割。

從老子素樸的人性論出發(fā)，“不言之教”就是使民“少私寡欲”、“見素抱撲”，從而“復(fù)歸于嬰兒，復(fù)歸于樸……”。具體講，就是“我無為而民自化，我好靜而民自正……我無欲而民自樸。”（《五十七章》）——首先從施教者，從我做起，再具體講，就是要將那些使人性產(chǎn)生異化的“累贅”拋開：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有……”（《十九章》），“無色令人目盲、五音令人耳聾、五味令人口爽……難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目……”（《十二章》），“……百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”（《四十九章》），等等，則“不言之教”的“功德”將“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長……修之于天下，其德乃普……”（《五十四章》）。

這又可看出，“不言之教”是使受教育者體會(huì)到自身與“道”齊一的“素樸之性”（也即是體會(huì)“人性”與“道性”、“人道”與“天道”本來無二），而這一過程本身，同時(shí)也就是將自然無為擴(kuò)而廣之，應(yīng)用到社會(huì)人生諸領(lǐng)域的過程。

“不言之教”施行的特征又是如何呢？

《二章》云：“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而弗辭，生而不有，為而弗恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。”“圣人”處在“無為”的并以此蒞臨天下的一切，從而實(shí)行“不言”的教化。任憑萬物自然生長而神處萬物本源（參與運(yùn)化），生育萬物而不據(jù)其功，運(yùn)化萬物而從不顯彰。正因如此，其功德才真正不會(huì)失去。

反映到人類社會(huì)及其教育這一層面上，就是“太上，不知有之”。“悠兮，其貴言。公成事遂，百姓皆謂我自然。”（《十七章》）

最高明的統(tǒng)治者（或教育者），百姓并不知曉（或無必要知曉）其存在；他（或他們）的精神風(fēng)貌是那樣的幽閑而與世無爭，從不輕易發(fā)號(hào)施令。以至于天下大治，百姓（或受教者）都認(rèn)為：“我們自自然然就成這樣子了。”

佛學(xué)中的“三輪體空”亦如是也：“三輪”指施者、受者、施事（即為佛教的各種布施）。無論那種布施，施者應(yīng)該抱無所施的心態(tài)，做到施者無別人受自己恩惠的念頭——布施處于同情，過后即刻忘記——“事如春夢了無痕”，施者空，受者亦空，亦無施事——即為佛法布施的真精神：“無我相，無人相，無眾生相，無壽者相”[3]

因此，“不言之教”首先是讓受教育者認(rèn)識(shí)到自己才是自己真實(shí)永久之主人，沒有什么救世主。“以道蒞天下”——以自己真實(shí)本然的自我蒞臨天下之萬事萬物，包括看破“生死”都要靠自己。然后在此基礎(chǔ)上，使受教者在不知不覺、潛移默化中就是發(fā)生了轉(zhuǎn)化。至于轉(zhuǎn)化前是什么樣子，轉(zhuǎn)化前后的差別如何，一概無意義了。施教者亦如此，《莊子·賡桑楚》里已講得很清楚了（畏壘一帶百姓將豐收作為賡桑楚之功德加以歌頌，并打算為之建立生祠，后者知曉后，立刻逃亡深山，以此打消百姓心中的凡圣觀念）[4]

二、、“不言之教”與“六藝”之教的比較

一般認(rèn)為，“六藝”教育起源于原始的祭祀活動(dòng)，而主持祭祀活動(dòng)的一開始就是巫。

關(guān)于巫，《國語·楚語下》有云：“巫，筮，見鬼者。”巫師首先是具通“神”本領(lǐng)的人。《國語·楚語下》又云：“古者民神雜揉”，“家為巫史”，說明在原始社會(huì)中末期，“鬼神”與先民的關(guān)系是相當(dāng)密切且相當(dāng)普遍的，事鬼敬神的觀念是深入人心的。于是乎，若有“民之精爽不貳，齊肅聰明，神或降之”[5]者，百姓必然會(huì)“蟻附之”，看來在當(dāng)時(shí)，巫及巫文化是有其深厚的“群眾基礎(chǔ)”的。

考古材料顯示，從距今5500—5200年的大汶口文化開始，黃河流域出現(xiàn)了一種陶鼓——此為巫師使用的最重要的一種道具，高天麟先生認(rèn)為其中一部分是“專為死者特制的通神靈的陶器”。這種陶鼓，在廟底溝二期文化，龍山文化，半山文化，馬廠文化中均有發(fā)現(xiàn)。另外，甘肅出土的仰韶文化的頭頂帶有“一黃豆大的小孔”的陶塑人像，與半坡氏族出土的彩陶盆所繪魚紋人面圖，有學(xué)者認(rèn)為均為巫師之寫照。最為典型的，在1987年在河南濮陽西水坡遺址發(fā)現(xiàn)的墓葬M45（屬仰韶文化），其中埋有4人。墓主人為一壯年男性，其余3人為殉葬者。墓坑平面南部呈圓形，北部呈方形。墓主頭朝南，在骨架的東西兩側(cè)，有用蚌殼精心擺塑的龍虎圖案，其足端（墓的北面）另有一堆擺成三角形的蚌殼加上脛骨。馮時(shí)先生在其極具說服力的論文中，指出了此墓的平面布局實(shí)際上是一幅公元前4500年左右的星空圖。龍虎分別代表東宮蒼龍、西宮白虎，北部的三角形蚌殼加上脛骨代表北斗。南圓北方的墓穴，則代表天圓地方的古宇宙學(xué)說。童恩正先生以為，墓主是巫師的可能性極大。筆者亦贊同童先生的見解，并認(rèn)為該墓主不僅掌握著至關(guān)重要的歷法天文知識(shí)甚至養(yǎng)生之道，而且極有可能為所在氏族的（至少是）精神領(lǐng)袖（有殉葬者）[6]。

而且，通過該墓葬坑的平面，我們還可以很容易地聯(lián)想起《周易·乾卦·文言》當(dāng)中的一段話：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”《尚書·泰誓》有云：“天佑下民，作之君，作之師”亦如是也。君也者，巫師也——由精神領(lǐng)袖進(jìn)而世俗領(lǐng)袖。

所以，筆者以為，墓葬M45實(shí)際就是一幅仰韶部落的祭祀教民圖。

這些證據(jù)初步表明，在原始社會(huì)后期，各部落的日常主要的社會(huì)生活中，巫師的地位是顯赫的，作為這一時(shí)期原始部落階級(jí)分化的最重要特征之一——祭神權(quán)開始在部落內(nèi)部向少數(shù)人（主要是巫師）集中（由“民神雜揉”演進(jìn)至“民神不雜”），人們只能通過他們——確切講，通過其“通神”本領(lǐng)與神明相通。這些人既掌握著祭神權(quán)，也掌握著社會(huì)歷史、天文歷法、養(yǎng)生、藝術(shù)宗教等關(guān)系部落“國計(jì)民生”的知識(shí)。許多人干脆就是氏族酋長，這就在客觀上形成了歷史上的中國早期文明國家的雛形——行政與宗教高度合一的體制（即君師一體），與此相適應(yīng)，氏族教育的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)必然牢牢掌握在部落巫師們的手里，祭祀與教民是合一的。確切的證據(jù)可從屬紅山文化后期遼寧大凌河西岸東山嘴遺址中得到，其中心部分可確認(rèn)為迄今發(fā)現(xiàn)的可確定年代的最早的祭祀遺址，并被看作是神農(nóng)始作“祭祀與教民”的明堂的典型證據(jù)。[7]

就祭祀本身而言，與“神明”相通的直接必然歷史成果之一就是“八卦”乃至于“易”的產(chǎn)生。

《易·系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地；觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，這即是著名的“觀象制器”。

在巫師們的境界中，“八卦”是其精神與天地、鬼神、自然萬物及其運(yùn)作直接同構(gòu)的符號(hào)結(jié)果。反過來，又可以在此符號(hào)的“誘導(dǎo)”下，進(jìn)入“以通神明之德，以類萬物之情”的狀態(tài)，這樣就可以使人的智慧達(dá)到與宇宙直接合一的境界（即“天人合一”），從而把握自然的“真實(shí)狀況”，有助于精神與物質(zhì)財(cái)富的創(chuàng)造，而創(chuàng)造本身又被看作是“通神”取法自然的結(jié)果。《易·系辭下》曰：“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。”、“神農(nóng)氏作……耒耜之利，以教天下，蓋取諸《益》”。“日中為市，致天下之民，聚天下之貨……蓋取諸《噬嗑》。”等等，乃至于為“神器”社稷；“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》”。（與禮有關(guān)）歷史是發(fā)展的，但這種“發(fā)展”仍然逃不出巫師祭祀通神明的“五指山”。

又“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《 》”。與“書”教有關(guān)。

“弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》”，與“射”教有關(guān)。“古之葬者……葬之中野，不封不樹……后世圣人，易之以棺槨，蓋取諸《大過》”。又與“禮”教有關(guān)。

又由于“八卦”本身的特點(diǎn)是“叁天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦”，又與“數(shù)”教有關(guān)。

而《易·豫》之“象”曰：“雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”這又與“樂”教有關(guān)。

可見，“六藝”教育在起源過程中與《易》的創(chuàng)制過程有非常深的歷史淵源。

從我們今天看來，“六藝”教育主要起源于原始社會(huì)生產(chǎn)、生活的基本需要，巫師們只是其直接的總結(jié)者、創(chuàng)造者。他們以“祭祀教民”為核心，將部落與自然天地抗?fàn)帯⑦m應(yīng)的成果——日常生產(chǎn)、生活經(jīng)驗(yàn)以“神明”的旨意總括起來，形成了很強(qiáng)的原始部落宗教意識(shí)形態(tài)上的向心力（正如顧準(zhǔn)同志關(guān)于“史官文化”的見地：“所謂史官文化者，以政治權(quán)威為無上權(quán)威，使文化從屬于政治權(quán)威，絕對不得涉及超過政治權(quán)威的宇宙與其他問題的這種文化之謂也。”[8]）。當(dāng)然，他們本身絕大多數(shù)都是諸多方面的佼佼者，大多都身懷不同程度的“巫術(shù)”，所以才有如此的號(hào)召力。

如《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·古樂》載：“昔陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積……民氣郁閼而滯著……故作為舞以宣導(dǎo)之。”這是以舞蹈（實(shí)際是古代一種養(yǎng)生導(dǎo)引術(shù)）來宣導(dǎo)人體內(nèi)的滯氣，屬于養(yǎng)生的范疇，又具有審美的價(jià)值，為“樂教”的起源之一，對后世“禮者養(yǎng)也”[9]的論斷亦有影響。

另《仲夏紀(jì)》篇又載：堯之《大章》乃質(zhì)“效山林溪谷之音以歌……拊石擊石，以象上帝玉馨之音……瞽叟乃拌五弦之瑟……以祭上帝。”這突出表明了“樂”教與原始宗教的密切關(guān)系，目的是敬事天神。

所以，歷史地看，說中國上古巫師集團(tuán)是“六藝”教育的“始作俑者”，一點(diǎn)也不為過。

“六藝”教育經(jīng)夏、商的嬗遞，及至西周，“敬德保民”思想出現(xiàn)，神權(quán)政治開始衰落，巫師集團(tuán)的地位相應(yīng)下降，并開始附屬于越來越世俗化的政權(quán)和一定的土地宗廟系統(tǒng)。原始巫術(shù)本身開始大量流于民間，官方首先注重的是歷代巫術(shù)產(chǎn)生的政治效應(yīng)本身——也就是制度化、形式化的東西[10]，及至周公制禮作樂，以治天下，“六藝”教育進(jìn)一步政治倫理化。后世孔子強(qiáng)調(diào)“德治”，進(jìn)一步明確了禮教在政治制度與文化當(dāng)中的核心地位。經(jīng)儒門后學(xué)發(fā)展，“六藝”教育到戰(zhàn)國時(shí)，終成儒家私學(xué)中實(shí)施政治倫理倫理教育的主要內(nèi)容。

老子作為周王室之“征藏史”，對“六藝”教育之歷史淵源及至春秋末的發(fā)展?fàn)顩r的掌握，應(yīng)是“集大成”的。然而，在《道德經(jīng)》開首一章，他首先就把矛頭指向了“敬德保民”思想以及相應(yīng)的“禮”的教育：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德……上禮為之而莫之應(yīng)，則攮臂扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失去義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。前識(shí)者，道之華而愚之始……”（《三十八章》）

老子以為“上德”與“道”齊同，《二十一章》曰：“孔德之容，唯道是從”《二十八章》：“……為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”，“為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”，講的是人的精神與“為天地母”的道相和合后，體現(xiàn)的即是“生而不有，為而不恃，長而不宰”之“玄德”，正因?yàn)閺牟粓?zhí)著、表現(xiàn)內(nèi)在的“德”，因此才有不離之“常德”。

反過來，“下德”失去了“無為”之境界，就會(huì)執(zhí)著“有為”與“有心施德”——此為背離“常德”，即是“無德”。

失去大道，便要日日修“德”，修“德”未果，便有仁以為己任。又不行了，于是要講“義”。最后，一切都失效了，“禮”便應(yīng)“運(yùn)”而生。

從老子人性論角度看，當(dāng)人類素樸的自然本性亡失或產(chǎn)生異化時(shí)，“下德”、“仁”、“義”、“禮”便相應(yīng)出世，并被當(dāng)作“人倫”之本，經(jīng)周公的“制禮作樂”，提倡“禮樂”之教，又成為邦國教育之本。在老子看來，由遠(yuǎn)古素樸的至德之世演嬗至“禮樂”之世，就是素樸人性逐漸虛偽乃至于異化的過程。而人性一旦產(chǎn)生異化和分裂，就會(huì)立即外化為社會(huì)生活的各個(gè)方面：“民多利器，國家滋昏；民多伎巧，奇物滋起……”（《五十七》），“智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈”（《十八章》）等等，而“禮”不過是這“亂世”的一塊溫情肅穆的遮羞布而已。不僅如此，它隨時(shí)可能成為諸侯相侵伐，“亂臣賊子”“弒君篡國”的旗幟，以及統(tǒng)治者壓榨人民的堂皇招牌，最后倒霉的還是黎民大眾。

因此，所謂的“敬德保民”，只不過是倫理化、精致化的“圣人創(chuàng)世說”。至于這種思想的外化——“禮樂”教育，一方面，具有“帝王保傅”的功能——為統(tǒng)治階級(jí)培養(yǎng)接班人，并強(qiáng)調(diào)“孝悌”為人倫、乃至邦國之本。另一方面，“教訓(xùn)正俗，非禮不備”，對普通庶民施行馴服工具式的教化，以形成“子視萬民”的政治態(tài)勢。

老子從“處無為之事，行不言之教”的角度對此進(jìn)行了深刻的剖析，《十七章》云：“太上，不知有之；其次，親之譽(yù)之；其次，畏之……”

“不知有之”是“不言之教”實(shí)施的特征，它使受教者實(shí)實(shí)在在的感受到了自己與道合一的自然本性，在這種“道法自然”的境界里，“天地”、“鬼神”、“圣人”等都因“我”而在，因“我”而滅。揚(yáng)棄了“耳目之欲”，沒有了“凡圣”的觀念，自己就是自己真實(shí)的主宰，而無須“圣人”、“明主”來拯救自己，這屬“無為”的范疇；“親之譽(yù)之”，為儒家的“德治”教育，主張“為國以禮”前提下的“仁者愛人”，以“孝悌”齊家，治國，平天下，統(tǒng)治者是“民之父母”，是“圣人”，百姓只有順從他們的統(tǒng)治，才能“安身立命”。“畏之侮之”屬“禮治”的內(nèi)里——“法治”教育，周王室祭祀用品常用栗子，意為“使民戰(zhàn)栗”。后兩種屬于“有為”，在老子看來，它們“功用”不同，但均背離了“無為”之境界，在擾亂、分裂素樸的人類自然本性方面，有著異曲同工之妙。

老子又是如何看待“六藝”教育的歷史淵源——巫及巫文化的呢？

首先，他堅(jiān)決反對巫師集團(tuán)將巫術(shù)加以神秘化、宗教化，乃至作為其統(tǒng)治氏族部落的政治手段。

《五章》曰：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗……”從“道”、“天地”的境界看，“萬物”、“百姓”包括巫師本人在內(nèi)，都是道自我意識(shí)的不同形式（或道的自我異化），用完就完了。大道在其自身的無限廣大的時(shí)空演化中，偶然將巫術(shù)“附”在某人身上，人們、也包括某人自己，就以為“神靈”附體，或得了“大道”，便“裝神弄鬼”，玩起“祭祀教民”的把戲。搞得原來素樸的自然本性與民風(fēng)變得烏煙瘴氣。所以，“不言之教”主張：“既知其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母……”（《五十二章》）。全部人類文明（包括它所有成果在內(nèi)）都是與“道”齊一的人類本質(zhì)力量的“外化”，而不是其本身。正因?yàn)閺摹盁o”一過度到“有”（一產(chǎn)生“外化”），任何事物就都具有兩面性了，它既可為你造福，也可以讓你“神魂顛倒”，拿它來害人害己。所以“樸散則為器，圣人用之……大制不割”——“外化”是必然的，但同時(shí)千萬要“守其母”——守住不割裂素樸的本然之性，這樣的“外化”才是健康的，才能盡可能避免走向反面——產(chǎn)生異化。

其次，老子倡導(dǎo)的“不言之教”強(qiáng)烈反對從原始部落一直到“三代”的“事鬼敬神”觀念及其風(fēng)俗制度。《史記·夏本紀(jì)》載：禹“致孝乎鬼神”，《呂氏春秋·季秋紀(jì)·順民》載：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林……雨乃大至，則湯達(dá)乎鬼神之化”。特別到了商代，其文教政策的特點(diǎn)是“率民以事神，先鬼而后禮”[11]，迷信“鬼神”到無以附加的地步。老子對此的批判態(tài)度主要集中在《六十章》：“治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸矣。”

總的意思是：治理天下（也包括治身）不可隨意擾亂民之自然天性。以“道”的境界去順應(yīng)天下的一切，鬼神都拿你沒辦法。非但鬼神傷不了你，（那些祭祀教民的）圣人有道也不敢妄為。你與道相合，始終處在“中和”的境界里，鬼神和圣人都對你起不了作用，也就走向反面為你所用，也就無所謂“鬼神”與“圣人”這些觀念了——你（或百姓）就自然而然復(fù)歸于“樸”，復(fù)歸于“常德”——而“圣人”們的“事鬼敬神”卻只會(huì)適得其反。

看來，巫與老子都認(rèn)可“鬼神”的存在，關(guān)鍵是態(tài)度大相徑庭。

再次，“不言之教”亦是對“前識(shí)”的否定。

《易·說卦傳》有云：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦”。上古之士無不以此為本，占卜吉兇、測天候、定物象，仰命生而求安。夏有《連山》、殷有《歸藏》、周有《周易》，今僅《周易》唯存也。

《連山》、《歸藏》、《周易》均為夏、商、周官學(xué)中“六藝”教育的主要內(nèi)容。例如，有殷宗教意識(shí)頗為強(qiáng)烈，對貴族子弟的教育被看作執(zhí)行“上帝”或祖先神的旨意，事無巨細(xì)，均要求神問卜。又如，甲骨文中“教”字多寫成“ ”，左半“ ”即“孝”，右邊是“ ”，合起來象征在“夏楚二物”的威脅下，教子弟盡“孝”，這算一種解釋。由于商代的文字就是“卜辭”，左半“ ”上部“爻”（通“孝”），也可指代《歸藏》等教學(xué)內(nèi)容，下部“ ”可指代學(xué)生，與右邊“ ”合起來，象征在教師指導(dǎo)下，學(xué)習(xí)占卜之術(shù)，亦有強(qiáng)迫之意在內(nèi)。這也是一種解釋。前一種是目的，后一種偏重于手段內(nèi)容，并不矛盾。

老子對此頗不以為然，他認(rèn)為占卦、卜筮以預(yù)測吉兇禍福這一類“術(shù)數(shù)”之教屬于“有”的范疇，而非“不言之教”的“無”。執(zhí)著于“術(shù)數(shù)”，便是脫離了“無為”之境界，故曰：“前識(shí)者，道之華而愚之始”。

從大道演化的角度看，禍福、吉兇乃至生死，都是其本來生命之“外道”（而不是其自身），從老子“人性論”來看，人的自然本性與大道齊同，人的本來生命是超越生死、吉兇、禍福的（或者說這些不過是大道自我意識(shí)的必然階段）。因此，關(guān)鍵是看“態(tài)度”：“……禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極，其無正也。正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷，其日固久。”（《五十八章》）如果人的精神只執(zhí)著于無常的善惡是非禍福，不知返照大道本來的生命而執(zhí)著于“有”，豈不是割裂了大道，同時(shí)也割裂了人類的素樸本性嗎？

綜上所述，老子提出“不言之教”實(shí)為其“無為而無不為”之境界在觀照當(dāng)時(shí)瀕臨崩潰的西周禮樂社會(huì)時(shí)發(fā)出的教育感慨（開首一章提出“禮者，忠信之薄亂之首”，第二章就提出“處無為之事，行不言之教”），深刻指出了由上古巫師集團(tuán)長期祭祀教民而形成的禮教文明內(nèi)在的危機(jī)及其根源——由祭祀教民導(dǎo)致的素樸人性的異化，進(jìn)而導(dǎo)致了社會(huì)乃至整個(gè)文明的異化與危機(jī)（所以有學(xué)者嬉稱老子思想是老子時(shí)代的后現(xiàn)代），并提供了“行不言之教”、“復(fù)歸于樸”等化解方案。我以為，“不言之教”不僅是老子時(shí)代的“后現(xiàn)代”，而且是整個(gè)人類文明的“守夜人”——人類要時(shí)刻警惕為自己所創(chuàng)造的文明所異化，時(shí)刻警惕自己的“素樸之性”亡失于自己的文明當(dāng)中。比如，馮友蘭先生對《八十章》的理解就頗為獨(dú)特：“《老子》第八十章描繪了它的理想社會(huì)的情況……這好象是一個(gè)很原始的社會(huì)，其實(shí)也不盡然……‘雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。’可見，在這種社會(huì)中，并不是沒有舟輿，不過是沒有地方用它……并不是沒有文字，不過是用不著文字，所以又回復(fù)到結(jié)繩了……這并不是一個(gè)原始的社會(huì)，用《老子》的表達(dá)方式，應(yīng)該說是知其文明，守其素樸……《老子》所要求的就是這種精神境界。”[12]

那么，“甘其食，美其服，安其君，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”就不能簡單理解為“恢復(fù)到原始社會(huì)”，而是突出了人性素樸的崇高內(nèi)在價(jià)值。

[1] 《道德經(jīng)》第四十一章

[2] 《道德經(jīng)》第二十五章

[3] 《南懷瑾選集——第八卷：金剛經(jīng)說什么》，復(fù)旦大學(xué)出版社 2003年版

[4] 《南華經(jīng)》，周蘇平 譯注，三秦出版社 1995年版

[5] 《國語·楚語下》

[6] “中國古代的巫”，童恩正，《中國社會(huì)科學(xué)》1995年第五期

[7] 《中國教育史研究》（先秦卷），第9頁，張瑞燔主編

[8] 《顧準(zhǔn)——民主與終極目的》，第315頁，羅銀勝 編，中國青年出版社1999年版

[9] 《中國教育思想通史》（第一卷），第36頁，徐仲林 譚佛佑 主編

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[11] 《禮記·表記》

[12] 《中國哲學(xué)史新編》，馮友蘭 著