孔子創(chuàng)立儒學(xué)，同提出仁密切相關(guān)，而如何理解仁卻一直是有爭議的。討論、訓(xùn)釋仁，離不開字源的，于是《說文》“仁，親也，從人從二”便成為前提和出發(fā)點，成為理解仁的金科玉律。然而在郭店竹簡中，仁字均寫作“”，表明“從人從二”并非仁字的最初構(gòu)形。那么，“”的本義如何？“”字的發(fā)現(xiàn)為我們帶來哪些新的信息？為我們理解孔子仁學(xué)又能起到哪些“去蔽”的作用？這無疑是關(guān)涉孔子及早期儒學(xué)的重要話題。

一、“仁者，人也”

據(jù)學(xué)者研究，仁字出現(xiàn)較晚，甲骨、西周金文中還沒有發(fā)現(xiàn)仁字，仁字也“不見于虞夏商《書》及《詩》三頌、《易》卦爻辭之內(nèi)，似周初有此言而尚無此字”（阮元：《揅經(jīng)室集·論語論仁論》）。仁字出現(xiàn)于何時雖不清楚，但似與人類一定階段的自我反省和認(rèn)識有關(guān)。先秦典籍中常有“仁者，人也”的說法（見《禮記·表記》、《中庸》及《孟子》等書），應(yīng)是對仁之本義的基本訓(xùn)釋。所謂“仁者，人也”是說，仁是人之為人的本質(zhì)和特征，也就是說，具有了仁才能成其為人。人不同于其他動物的地方在于，他不是滿足、停留于、本能的生活，也不僅僅是在消極地適應(yīng)環(huán)境中求得自身的生存，人之為人就在于他在滿足了生命的基本需求之后，更進(jìn)一步對生命的意義發(fā)生追問：到底什么是人？如何才能真正成為人？這種對生命意義的探詢及回答，往往決定了一文化后來的發(fā)展和方向。仁無疑就是古代先民對這一問題的初步思考，是在這一思考中提出的基本概念。

不過，對“人之為人”的思考，雖然隨著人的自我意識的覺醒便已開始，但其具體卻經(jīng)歷了一個發(fā)展、變化過程，不同時期、不同身份、不同地位的人對此可能有著不同的理解和看法。《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》說：“叔于田，巷無居人。豈無居人？不如叔也。洵美且仁。”該詩描寫貴族“叔”打獵、飲酒、騎馬時的風(fēng)姿，贊美其人品出眾，無人能及。所以如有學(xué)者指出的，“洵美且仁”的“仁”似不具有道德的含義，而主要強(qiáng)調(diào)的是外貌英俊威武，有男子氣魄（屈萬里：《仁字涵義之史的觀察》，《民主評論》1954年第5卷23期）。而男子氣魄之所以被稱為“仁”，是因為在當(dāng)時貴族看來，具有男子氣魄才能算是人。《詩經(jīng)·齊風(fēng)·盧令令》說：“盧令令，其人美且仁。”此詩描寫一位獵人的風(fēng)采，下面兩段又分別提到“其人美且鬈”、“其人美且偲”，均說的是容貌氣質(zhì)和能力。“其人美且仁”的“仁”字與之對應(yīng)，也應(yīng)是指男子氣魄而言。所以《詩經(jīng)》中仁字凡兩見，但均與后世的用法不同，主要是指有人樣子，有男子氣魄，反映了當(dāng)時人們對“人之為人”的理解。不過，從仁字后來的用法看，主要還是一種道德含義。因為，“人之為人”就在于他是一種道德的動物，在于他追求一種道德的生活，并在這種生活中塑造、完善自己，正是在這一點上，人將自己與其他動物從本質(zhì)區(qū)別開來。所以由崇拜容貌、氣質(zhì)、力量，進(jìn)一步發(fā)展為道德的自覺和反省，便是一個民族的心靈走向成熟的反映。

根據(jù)《左傳》、《國語》的記載，雖然對容貌、力量的關(guān)注仍是春秋貴族間較為流行的風(fēng)氣，但這時已不與仁發(fā)生聯(lián)系。春秋時期的仁，已完全是一道德的概念，并被賦予了多重含義。如果說，西周的“德”主要還是個宗教概念，“有德”也只是少數(shù)統(tǒng)治者的特權(quán)的話，那么，春秋的“仁”便具有了更多的人間性，并擴(kuò)及到大多數(shù)人的范圍之中。春秋時期關(guān)于“人之為人”的思考，主要是通過仁展開的。孔子談?wù)撊剩袃蓚€明確的說法，一是“愛人”（《論語·顏淵》），一是“克己復(fù)禮，為仁”（同上）。其實這二者在孔子以前已有所反映，前者如“愛人能仁”（《國語·周語下》）、“仁人之心”（《左傳·昭公元年》）等，后者如《昭公十二年》記“仲尼曰：古也有《志》：克己復(fù)禮，仁也”。《志》，古書也。說明“克己復(fù)禮，仁也”乃是古已有之的觀念，所謂“克己”，是說要克除己身中私欲、缺點等不利于實現(xiàn)仁的內(nèi)容，而“復(fù)禮”則是要恢復(fù)禮樂的文明秩序。所以，春秋時期的仁是個內(nèi)涵較為復(fù)雜的概念，除了指“愛人”之外，它還表示個人自我克制、自我完善的實踐過程，也就是說，仁最終要落實于個人的修養(yǎng)、品質(zhì)之中。所以，當(dāng)時人們常常用“仁”或“不仁”來評價一個人，如“目夷長且仁，君其立之”（《僖公八年》），“人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也。”（《襄公三十一年》）稱一個人為“仁”，便是對他做人的極大肯定，認(rèn)為其真正成為了人。同樣，稱一個人為“不仁”，便是對他的批評和否定，認(rèn)為他還不配稱為人。因此，“仁者，人也”的說法雖然可能是后人的概括，但它反映的思想則應(yīng)該出現(xiàn)的更早，從西周春秋時人們對“仁”的理解來看，顯然已包含了這一思想。

前面說過，仁字出現(xiàn)較晚，可能起初“有此言而尚無此字”，所以典籍中仁字常常也寫作“人”。但當(dāng)仁的含義一旦相對固定，并在語言使用中相對頻繁時，便必然要造出獨立的仁字。從現(xiàn)有的材料看，古文中用作仁字的主要有兩個，一作“”，一作“”。在上面兩個古文仁中，“”顯然即后來的“仁”字，因“尸”與“人”在古文中同形，“從尸從二”后來便寫作“從人從二”。后人對“仁”的分析，多從該字入手。如，《說文解字·人部》說：“仁，親也，從人從二。”段玉裁注：“‘從人二’，會意。《中庸》曰：‘仁者，人也。’注：‘人也，讀如相人偶之人。以人意相存問之言。’……‘人耦（偶）’猶言爾我親密之詞，獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。”段氏認(rèn)為“仁”乃一會意字，其中“人”當(dāng)據(jù)鄭玄《中庸》注，理解為“相人偶”，而“二”表示“相人偶”發(fā)生在二人之間。所謂“相人偶”是當(dāng)時的特殊用語，“偶（耦）”有“匹”、“配”、“合”、“對”之意，皆強(qiáng)調(diào)對方、雙方。兩人見面相揖為禮，彼此之間互致敬意與問候，便是“相人偶”。“相人偶”也有相敬、相親之意，清人馬瑞辰說：“漢時以相敬、相親皆為人偶。”（《毛詩傳箋通釋·匪風(fēng)》）因此，“仁”就是二人之間相親、相敬。可以看出，“從人從二”的訓(xùn)釋，雖然也反映了仁的基本內(nèi)涵，但存在明顯的偏向：一是將“仁”人際化，認(rèn)為“仁”是一個表示人際關(guān)系的概念；二是認(rèn)為“仁”主要是指愛人，尤其是指愛他人。

《說文解字》中還記錄了“從千心”的古文仁：“忎”。郭店竹簡出土后，人們意識到，所謂“忎”其實即是“”字的變形，“仁”的古文應(yīng)做“”。對于該字，一些學(xué)者提出了自己的看法。如白奚先生認(rèn)為，“”的構(gòu)形“從身從心”，“從‘心’表明該字與思考或情感有關(guān)，從‘身’表明此種思考活動的對象是人的身體，也就是以人本身為思考對象。……心中思人(廣義的、抽象的人)，將他人放在心上，應(yīng)該就是‘愛人’和‘同類意識’這一仁字的本義。總之，‘’(‘忎’)和‘’有著完全相同的涵義，傳達(dá)著同樣的信息，它們是‘仁’字的兩種更古老的不同寫法，這是古文字中典型的同字異構(gòu)現(xiàn)象。”（白奚：《“仁”字古文考辨》，《史》2000年第3期）廖名春注意到，在古代漢語中，“身”是指己身，“人”是指他人。這樣，“從身從心”實際應(yīng)該表達(dá)的是對己身的愛，而不是對他人的愛。但他由此推測，“仁”的本字應(yīng)作“”，從人從心，寫作“從身從心”的“”，應(yīng)是后來的變化，理由是“先秦諸子對‘仁’字的訓(xùn)釋，無一不落腳在‘愛人’上，可見，‘愛人’為‘（仁）’之本義無疑。‘愛人’就是心中有百姓，心中有他人，想百姓之所想，急百姓之所急，這就是‘仁’，這就是以此為核心的儒學(xué)永遠(yuǎn)充滿了魅力之所在。”（廖名春：《“仁”字探源》，《中國學(xué)術(shù)》第8輯，2001年）可見，二人雖然對“仁”字的具體構(gòu)形認(rèn)識有所不同，但基本的思路卻是一致的，即“‘仁’主要是指對他人的愛，而不是對己身的愛”。這說明，成見一旦形成，便會多么深地制約、著人們的頭腦。其實，作為一形聲會意字，“”字中的“身”既是聲符也是形符，廖名春認(rèn)為“身”是指己身，是正確的。如，《爾雅·釋詁下》：“身，我也。”又，“朕、余、躬，身也。”郭璞注：“今人亦自呼為身。”但他認(rèn)為儒家的“仁”僅僅是指對他人的愛，則不準(zhǔn)確。“”字“從身從心”，即表示心中想著自己，思考著自己，用當(dāng)時的話說，就是“克己”、“修己”、“成己”，用今天的話說，就是要成就自己、實現(xiàn)自己、完成自己。翻開早期儒家典籍，不難發(fā)現(xiàn)對“身”和“己”的關(guān)注，如，“曾子曰：吾日三省吾身。”（《論語·學(xué)而》）“子曰：見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”（《里仁》）所以孔子強(qiáng)調(diào)，“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”（《憲問》）“君子求諸己，小人求諸人。”（《衛(wèi)靈公》）可見，“為己”還是“為人”，乃是區(qū)別古人與今人、君子與小人的根本所在。在孔子看來，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《子路》）“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）可見，要真正“愛人”、影響他人，必須首先要“立己”、“正其身”。正是在這種意義上，孔子提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》）。沒有“立己”何以“立人”？不能“達(dá)己”又何能“達(dá)人”？這一思想后來被子思概括為