關于孔子思想的主旨，歷來多有爭議。本文認為，只有在倫理與政治的關聯性角度為其思想定位 ，才可以期望對其思想進行清晰解讀。為此，本文強調從三個層面分析孔子思想。其一是對具有深厚歷史感的孔子運思進行同情理解 ，指出其是在倫理與政治的相關線索上去求解上古政治史秘密的;其二，通過歷史中倫理與政治的關聯，孔子以仁禮結構理智地確立倫理與政治的內在關系，為后儒“倫理政治化 ，政治倫理化”奠定基調;其三，以時代狀況為倫理政治理論確定任務指向，一者對如何治理混亂時局發表意見，二者對如何追求理想政治加以表達，從而確立了倫理政治理論面向實際政治生活時的雙重解釋任務。

中國古典政治是倫理政治。古典思想家大都是倫理政治思想家。在古典思想史中 ，倫理與政治是相互同化的。倫理政治化，政治倫理化，體現出古典政治與古典思想的特質。如果說倫理與政治的同構同化，只是倫理政治思想家的主觀構思與理論推定，那么，它可以為后起的思想家所推翻。倫理政治對中國社會的長時期影響，也就變得不可思議。因為純粹主觀的思想產物 ，是不可能長久地制約社會運作的客觀進程的。在這個意義上說，倫理政治必須既獲得歷史運作的支持 ，又獲得思想家的確證，才可以成為長久運轉的政治型態。換言之，倫理政治的構想必須獲得深厚的歷史支持 ，才能獲得思想得以推行的最有力條件。倘若一個思想家要致力于倫理政治的建構 ，那么相應地也必須在覺解中國古史的秘密的基礎上，才可以闡釋可行的倫理政治觀念形態。站在系統建構倫理政治的理論起點，孔子恰好以自己對中國古史的全面關注和高度領悟，又以自己對倫理政治雙要素的相關性把握 ，既歷史地又理論地揭示了倫理與政治的內在關涉。從而，為后起的倫理政治思想家奠立了精神方向、價值關懷、致思方式

面向歷史:沿倫理與政治的相關線索求解上古政治史秘密

作為倫理政治理論運思的背景 ，夏商周三代的政治運作，構成了最佳的思想資源與歷史前提。當一個思想家懷抱深厚的歷史感去注視這段歷史，又以建構社會政治秩序的自覺去升華這一時期的歷史經驗，那么，他就可以在覺解歷史的基礎上，為歷史籌劃一條順利延續之路。而且 ，如果歷史變局使得這種雙重致思，變成為一種極為迫切的任務時 ，那就更使其具有了源于歷史而又負載歷史的雙重功能了。

孔子歷史性地承擔了這一責任。就他對溯他而上的中國古史的理解而言，他具有覺解歷史秘密的兩種優勢。一方面，他生于長于具有濃厚歷史氣氛的魯國，沿夏殷而來的周禮，在魯國較為完整地保存和發揮著實際政治—社會功能，所謂“周禮盡在魯矣”。(《左傳·昭公二年》)這使他可以觀察體驗初期倫理政治實踐的基本狀態。從中 ，領悟中國歷史的政治結構隱秘 ，并以之為思考的現實根據 ，去尋求建構更系統健全的政治模式。加之“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”(《史記·孔子世家》)，成年后以“志于學”而“不惑”、“不逾矩”①，使他具有了深入倫理與政治意涵蘊于其中的綜合社會規范體系周禮的個人經歷，從而深知其中意味，得以憑個人經驗去解讀中國上古政治歷史。另一方面 ，孔子在個人為學的理智態度上，解立起“信而好古，述而不作”(《論語·述而》，下引該書只注篇名)的原則，使他得以在整理六經(詩、書、禮、樂、易、春秋)的基礎上，從自覺的思考與領會的高度與個人經驗相契合，進一步強化他的倫理政治信念以及穩固他對中國歷史之道的理解，并為他對社會歷史的倫理與政治合一見解，獲得個人經驗之外、事實經歷之上的理智支持 ，提供了條件。從倫理與政治的相關性上揭示中國歷史的構成秘密 ，當然就得首先面向歷史才行。孔子對歷史人物與歷史事件都較熟絡，加之“每事問”(《八佾》)的態度，使他得以洞察歷史 ，明了歷史作用機制中倫理與政治的相輔相成關系。根據統計，孔子提到或評論過的歷史人物及其事件有黃帝、堯、舜、禹、稷、湯、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齊、虞仲、伯達，伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季禍 ，以及羿、升、桀、紂等。對同時代的知名人物，孔子也大都有議論，如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孫昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞莊子、齊桓公、管仲、陳文子、齊景公、晏平仲、鮑莊子、晉文公、叔向、令尹子文、楚靈王、楚昭王、子西、孔文子、寧武子、遽伯玉、公子荊、史魚、裨諶、子大叔、子羽、子產等等。這些人物 ，就其與倫理政治的早期實踐及其中斷、重建的關系而言 ，可以分為三類。一類是倫理政治的規范倡導者、實踐家:一類是倫理政治失序的戴罪者、禍首人;再一類是倫理政治中斷后政治時局的弄潮者、當局者。顯然 ，前兩類人物更關乎孔子對自己政治理想的表達。孔子正是通過對第一類人物的評論，如堯舜禹湯文武周公的贊賞，表白自己對倫理政治的偏愛。也正是通過對第二類人物的品鑒，如桀紂的批評 ，表明自己對倫理政治失序的痛心疾首。話分兩頭。以其對歷史人物的評論而言 ，通過褒而表明了孔子對歷史秘密的覺解:正是倫理政治使夏商周國泰民安;通過貶而表明了孔子對倫理政治的作用悟解，失去了倫理與政治的平衡作用機制，“天下無道”。孔子以崇敬的口吻贊揚的上古政治傳說人物有堯舜禹，“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉!”(同上)“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神 ，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。” (同上 )可見 ，在孔子眼里 ，堯舜禹之所以能夠成為造就一個美好時代的政治奇跡，正是在于他們以沒有功利羈絆的道德心 ，作為治理天下的中心和依托 ，以致于不論從他們的政治業績上去評價 ，還是從他們的道德抉擇上去估量 ，都沒有批評的必要和可能了。古史傳說時代的政治人物兼綜倫理與政治 ，創造了“巍巍乎”的政治成就。而將目光投射于孔子所關注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治創制 ，則更引起孔子的贊嘆，以及對倫理與政治做“綜合治理”的滿意后果的激賞。孔子以文王作為文化遺產的繼承者。“文王既沒 ，文不在茲乎”(《子罕》)一句話典型表達了孔子對文王事業的崇敬。至于周公，則直接成為孔子理想的人格化身 ，人生寄托的政治偶像。以致于可以忘記生理年齡 (“不知老之將至”)的孔子 ，卻以不能夢見周公而自認衰老(“甚矣吾衰也 ，久矣吾不復夢見周公”)。以孔子對真實的歷史人物的贊賞 ，沒有比這更進一步的了。

為什么孔子對文王周公如此頌揚與崇敬呢 ?追溯原因 ，與他對歷史事件 的評價緊密地聯系在一起。文王周公以其創制的周代禮樂之制 ，引發了政治史的突破性事件 :以兼得前代倫理政治早期實踐的經驗 ，而臻于系統和完善 ，使倫理政治的實踐型態輪廓分明 ，趨于成熟。可以說 ，孔子正是以社會政治成就而盛贊文王周公的。因此 ，他發出如下的個人志愿道白就是順理成章的 ，“周監于二代 ，郁郁乎文哉 ，吾從周。”(《八佾》)“如有用我者 ，吾其為東周乎?”(《陽貨》)進一步追問 ，周禮之于孔子對倫理政治的理解 ，意義何在呢 ?其一 ，周禮作為倫理政治的實踐形態，成為人的社會公共生活的基本設準。對此 ，可從孔子在公共生活中謹行周禮加以證明。《鄉黨》篇在這方面記載頗多。

他在鄉里的恭順、在宗廟的恭謹、在上朝時的儀態、接待外賓時的莊重、出使外國的氣度、衣著上的考究、齋戒時的謹嚴、飲食用餐的精細、接受饋贈的安然、意外發生后對人的關切，無不表現出孔子認定的安定、有序、雅致的生活 ，源自于有規有矩的既成制度 ，否則人的衣食住行狀況就難以想象了。其二 ，周禮是很好地節制人的思想、言語、行為的規范體系。一方面只要做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《顏淵》)，就可以達到個人生活狀態與公共秩序要求的一致，“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”(同上)另一方面，禮制秩序一旦為社會所普遍遵循 ，也就可以成就“天下有道”的社會治理效果。在這一點上，正的方面講，是“天下有道 ，禮樂征伐自天子出” ;反的方面講 ，是“天下無道 ，禮樂征伐自諸侯出”，“自大夫出” ，“陪臣執國命” (《季氏》)。其三，周代禮樂之制作為一套社會政治與倫理規范合一的規則體系 ，在形成形式化作用方式之后 ，規則本身已成為社會得以各按其則運行的前提條件。否則 ，便會導致引起社會危機的連鎖反應，“名不正 ，則言不順 ;言不順 ，則事不成 ;事不事 ，則禮樂不興 ;禮樂不興 ，則刑罰不中 ;刑罰不中 ，則民無所措手足。”(《子路》)可見 ，由禮樂而定的名分 ，已成為社會合倫理要求與政治亟需地運轉的前提;而政治與倫理共同囊括其中的禮樂也已成為大眾心安理得生活的根據。孔子對周禮的歷史覺解，確已他發現了完滿政治的原型 :古典史中倫理與政治的合一 ，正構成中國歷史令人贊嘆的那一頁的實質內容。這種歷史覺解，亦構成孔子自覺開創倫理政治的理倫預制先河的條件。他的“為政以德”、“政者，正也”的政治哲學大思路 ，在此隱約可見 ;以仁與禮的同構接通倫理與政治的努力 ，在此依稀可辨。而他在對時局的“有道”與“無道”的艱苦尋思中，更強化了這一思維進路。

疏解問:以仁禮結構確認倫理與政治的內在聯系

如果說孔子的倫理政治觀念完全依于對歷史的覺解，那他的思想意義與穿透力就十分有限。只有在歷史覺解的基礎上，對倫理政治加以更自覺的理論分疏，才可以強化信念，化解危機(東周以來倫理政治的權威失落 )，重整旗鼓。孔子在歷史覺解的同時，確實做出了自覺的理智嘗試。當然 ，這一方面是由于周及其以前的倫理政治實踐記錄欠完整、理論致思缺文獻，使孔子不得不在思維中重組倫理政治。此即所言“夏禮吾能言之，杞不足征也;殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足則吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面，變遷著的歷史，也總要求后起者根據具體的歷史情景對前在的社會政治格局進行修繕、觀念進行修正。這種歷史態勢 ，要求孔子建構與春秋時代相呼應的倫理政治模式。對此，他也有自覺意識，“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”(《為政》)文獻的系統性不夠，就要求以思想彌補 ;損益的客觀性要求 ，就促使歷史主體重構社會。前者使孔子倫理政治構思富有余地 ;后者 ，使孔子倫理政治建構有客觀需要。而孔子是在“有道”與“無道” ，“是禮”與“非禮” ，“與命”與“與仁” ，“文”與“質”的辯證致思中，在“吾日三省吾身”(《學而》)的反復自省深察中 ，在“舉一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推論中 ，建構起以仁恢復道德感召 ，以禮恢復政治權威 ，二者合一的倫理政治理論格局。

由此可見，仁與禮是互相發明，標志著倫理與政治內在關涉的范疇，二者對孔子思想具有同等的重要性，二者同構方為孔子思想中心，②，這從“克己復禮為仁” (《顏淵》)的相關性互釋上可以看出。自然，仁禮同構，以其具有差異為前提。這為分別的理想提供了根據。先看仁。孔子對仁的解釋是情景性的。即是針對不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解釋。它不是一個學理化的嚴格概念或準確定義。但是 ，孔子對仁的解釋有明顯的思想軌跡可尋。仁者“愛人”的闡釋 ，可以說是從一個字源學意義上對仁最簡單明了的規定。《說文》講“仁，親也，從人，從二。”《中庸》謂“仁者，人也”。同時點明“仁”作為倫理規范的性質。因為，“愛人”必有愛者被愛者 ，愛者如何去愛被愛者就成為倫理據以誕生和發生作用的契機 ，當然也為社會政治組織中統治者怎樣愛被統治者的規則設定，埋下了伏筆。至于如何愛人，孔子沿兩個思路構思，一是最低限度意義上的不利己損人 ，即“己所不欲 ，勿施于人”(《衛靈公》);最高限度意義上的成己成人，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《雍也》)。在這里，兩點都具有典型的倫理意義。前者 ，是對人際規范的起碼規定;后者，是對人際和諧所抱的崇高期望。對前者，孔子曾以“恕”來提煉其精髓。而“恕”的理解 ，從“不欲人之加諸我也 ，吾亦欲無加諸人”(《公冶長》)切入，最得其意。因為，恕道正是以發生關系的人際雙方內心同情、互諒互讓、互動而得成就的。倘若任何一方缺乏起碼的心理共鳴 ，也就蘊藏了向另一方強加某種觀念與行為方式的危險。以此為基準向上提升人人均具愛人之仁心仁性 ，并以此制約使人疏遠的習得規范 ，保證“性近”，拒斥“習遠”。那么，己一立，人就立了;己欲達，人就達了。人己就共同進入一個互信互愛的倫理境地。這種思路 ，很自然地將仁的存在與作用寄托在個人品性德行之上:一個人能夠依于仁，并相信人人能依于仁，那么正己正人成己成物就成為一個不期然而然的結果。孔子講“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以為己任”，道理也就在于此。仁可謂對個人品德的一種規定。

再看禮。孔子強調“立于禮”。與“吾欲仁”相比，禮帶有一定的強迫性，“約我以禮”(《子罕》)。前者的倫理色彩更濃，后者的政治意味更強。而禮的實際構成即周禮。周禮恰好是“周初確定的一整套的典章、制度、規矩、儀節”①，其中容有上古氏族血緣倫理的原始成份，但更主要的是社會政治生活公共規范的匯集。如政治權力使用的等級規定性，以禮言，禮樂征伐自天子出;失禮，則禮樂征伐自諸侯大夫陪臣出。再如因權力等級而享有的利益而言，天子之禮與臣下之禮 ，有嚴格的規定，“季氏富于周公”，“八佾舞于庭”都違背禮制 ，故小則“鳴鼓而攻之”(《選進》)，大則“是可忍 ，孰不可忍也”(《八佾》)。又如禮制社會，人們尋求利益滿足的方式，不是隨意妄為而獲得，而是有規則可循的 ，“富與貴是人之所欲也，不以其道理之，不處也 ;貧與賤是人之所惡也，不以其道得之 ，不去也。”(《里仁》)可見，禮作為一套公共禮法，是在原始宗法血緣倫理基礎上構成的政治漢理方略。所以，孔子強調“為國以禮”(《先進》)。

到此為止，孔子以倫理釋仁、以政治說禮，但如果就此打住，那他并未比其前輩對倫理政治提供得更多。孔子的獨特性在于，他以仁作為禮的內化根據 ，又以禮作為仁的外推規則 ，對仁與禮進行了合一致思。一方面，“克己復禮為仁” ，即克制自己調整自己 ，并使個人言行符合公共生活規則，這就成就了仁的倫理精神和政治要求。在此，倫理精神是政治要求的基礎 ，政治抉擇是倫理精神的歸結，有仁必有禮。否則 ，“人而不仁，如禮何 ?人而不仁 ，如樂何 ?” (《八佾》)所 ，能夠克己復禮 ，在外在行為方面 ，也就需要非禮勿視、聽、言、動了。另一方面 ，達到仁的境界 ，自然具有禮的外在功用。“茍志于仁矣 ，無惡也。”(《里仁》)這是對個人存善祛惡而言。“能行五者于天下 ，為仁矣” ，五者是“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮 ，寬則得眾 ，信則人任焉 ，敏則有功 ，惠則足以使人。” (《陽貨》)這是對公共生活的舒愜而言的。但“恭而無禮則勞 ，慎而無禮則葸 ，勇而無禮則亂 ，直而無禮則絞” (《泰伯》)，外在規范的禮對內在修養的仁 ，還是有強大制約作用的。再一方面 ，仁與禮的作用同時發揮于政治活動的過程之中。總體上講 ，“政者 ，正也”。這里的正 ，有兩方面含義 :一是“克己”之心 ，即以仁的倫理規范端正言行 ;二是“為政”之正 ，即以仁心仁術對待大眾。分開來講 ，對統治者而言 ，“為政以德” ;對臣民而言 ，“謀事以忠”。前者 ，強調統治者“道之以德 ，齊之以禮” (《為政》)，強調其“使臣以禮” (《八佾》)強調其“懷德” (《里仁》)，強調其“以禮讓為國” (同上 )，強調其“喻于義” (同上 )，以期收到“上好禮 ，則民莫敢不敬”(《子路》)的統治效果 ，收到“有恥且格” (《為政》)的人心歸附的社會效果 ，收到“譬如北辰居其所而眾星拱之” (同上 )的普遍認同的結局效果。可見 ，倫理與禮法合一對統治者多么重要。后者 ，強調臣民“事君以忠” (《八佾》)，“事君盡禮” (同上 )，“事君 ，能致其身” (《學而》)。這樣 ，以仁為原動力、以禮為調節器 ，社會政治便進入一個秩序井然的滿意狀態 :“君君、臣臣、父父、子子” ，“天下有道”。但是 ，如果仁與禮的倫理—政治共同規范不被信守 ，社會狀態就會陷入令人憂慮的格局之中。對統治者而言 ，“其身正 ，不令而行 ;其身不正 ，雖令不從。” (《子路》)“茍正其身矣 ，于從政乎何有 ?不能正其身 ，如正人何 ?” (同上 )對臣民而言 ，“民無信不立” (《顏淵》)。正反兩方面的推論 ，使人可以見到仁禮的相互為用 ，互為中心 ，對人心純化、社會治理 ，是一種最佳抉擇。

以仁收拾人心、以禮規范行為 ，是孔子針對春秋政局境況做出的反應 ，將之兼綜并統合在社會運作過程、政治治理進程中 ，則是孔子對倫理政治總體構思的反映。這從孔子另兩個思想觀念上可以得到側面的印證。孔子曾倡“正名”。“正名”在現代多被解釋為端正名份 ，或名物相符 ，使之成為孔子為身份格局或固有禮制辯護的證據。其實思量一下 ，“正名”指向應有兩個 ，一個要正的“名” ，首先是倫理的 ，即正倫理規范 ，如仁義等之名 ，俾使道德的行為抉擇有規范可依 ，這從孔子對“身正”、“身不正”的仔細區分上可以覺察。另一個要正的“名” ，才是政治的 ，即正政治規則 ，如天子、諸侯、陪臣、庶民的行為規范 (禮 )，使君臣爺子各居其位各符其名各行其事。所以 ，“正名”的要求關乎倫理與政治兩個領域 ，是以孔子倫理政治構想為原則的。孔子還倡導“中庸” ，并認定 ，“中庸之為德 ，其至矣乎 !” (《雍也》)在這里 ，“中庸”明顯具有方法論的雙重意涵 ，“作為方法論 ，它提出了處理問題的尺度 ，主張執兩用中 ，強調‘過猶不及’ ;作為道德觀念 ，它又具有統率諸德的普遍作用”。前者 ，一用于日常的為人處事評論 ，如評“師也過 ，商也不及” (《先進》)，另一則用于為政的舉措分寸的把握 ，如“禮之用 ，和為貴” (《學而》)。后者 ，則強調“義之與比” (《里仁》)，使“好人”、“惡人”有適中的法度 ，使仁德能夠落實在社會政治生活之中 ，驅人完全“喻于義”。“義者 ，宜也” (《禮記·中庸》)，“執兩用中”可謂宜。在這個角度看 ，中庸反映出孔子適切地利用倫理規范與政治規范于社會進程、個人生活的調整的祈求。面對人心秩序的混亂 ，社會秩序的喪失 ，孔子以倫理與政治的內在關涉立論 ，闡發了仁禮合一結構的倫理政治觀念。簡單講 ，這種內在關涉表現于三個方面 :其一 ，仁與禮需互相詮釋 ，內蘊方可凸顯。換言之 ，倫理與政治、個人與社會、私德與禮法 ，不可能自存自明。其二 ，仁與禮的效用需相互激發 ，潛力方能突現。“欲仁”而仁之人 ，必要求“立于禮” ;“好禮”而行禮之人 ，必能夠“依于仁”。兩者都不可能離對方而有效用。其三 ，仁與禮各有側重 ，仁源意志 ，禮自外作。但就其走勢而言 ，內外趨于一致 :

由仁推開看 ，“吾欲仁”必進于“修己” ，必再進于“愛人” ，“安百姓” ，處處有“禮” 由禮往回看 ，行禮能“博施濟眾” ，源于“己立立人” ，再源于“己不欲不施人” ，歸結在仁處。內外謂相得益彰。;

表達理想 :在秩序重建中構想政治應當狀態

孔子對倫理與政治作統合觀 ，從而以仁禮結構說明了二者的內在關涉性。他當然也從中勾畫了由此造就的社會情景。但是 ，孔子畢竟是現實的社會情景中思考問題的 ，他的理論意圖 ，也必然與現實對接才行。同時 ，他的政治設計 ，也總要去當時的社會文化中尋求有利的思想資源 ，以資倫理政治的理論致思。據此 ，他對倫理政治應當狀態的構想與勾畫 ，只有社會文化運動中獲得動力。

孔子時代 ，是一個社會文化的轉型時代。這種轉型在雙線上展開 :一是神圣文化向世俗文化的轉型 ;二是世俗文化自身構成的轉型。前者 ，以“絕地天通” (《尚書·呂刑》 ，《國語·楚語下》)為標志性事件的神權壟斷 ，隨世俗權力載體的失去感召 ，在孔子時代已日益向“天道遠 ，人道邇 ，非所及也” (《左傳·昭公十八年》)的現實清醒理智滑落 ，這使孔子可以在一個重人的現實思想環境中 ，去清理人如何可以更合理地生活的政治哲學問題 ，去構思社會如何可以更健合地運作的政治社會學問題。而孔子也一向具有遠離神秘文化的思想性格 (“子不語怪力亂神”)，并對天懷抱一種任其自然的理智態度(“天何言哉 ?四時行焉 ，百物生焉 ，天何言哉 ?”)，或把主體意志式的人格化之天 ，重塑為一種人的意志難以抗逆的強大力量 ，如“天喪予” (《先進》)一類的慨嘆 ，即表現了這種傾向。尤其是涉及到政治問題的議論 ，他取了一種現實主義的態度 ，強調“務民之義 ，敬鬼神而遠之 ，可謂知矣。” (《雍也》)可以說 ，孔子之能夠將心思集中于人倫與政治問題上 ，與遠神近人的時代思潮密切相關。與此同時 ，孔子時代的世俗文化也發生著重大轉型。一方面統一的中央權威早已喪失 ，禮樂征伐 ，已由諸侯和陪臣執掌 ，“天下無道”的政治秩序混亂已非一日。另一方面 ，“禮崩樂壞” ，傳統中用以維系人心秩序的禮法合一性規范 ，已失去其權威性和感召力。“犯上”、“作亂”日顯頻繁 ;人心浮動、各為其利的現象日益普遍。社會陷入摒棄道義的“喻于利”的緊張狀態。再一方面 ，在既有的人心與社會秩序紊亂的情況下 ，新的人心與社會秩序又未能在實踐中浮現、在理論上重構。在統治者一方 ，對政治層階關系的處理已顯得手足無措 ，以致于君臣關系的處理這種基本的政治事務 ，也要詢之于人(如魯定公問君臣關系于孔子 ，參見《論語·八佾》)。而在民眾一方 ，能以孝悌為人、忠恕對人、見利思義為行為原則的 ，為數也不多。具有傳統社會悠久深厚根基的倫理根源孝悌 ，已被動搖 ;具有原始契約性質的倫理行為原則———忠信 ，已然澆薄。但是 ，不論是統治者還是民眾 ，整個社會都處在一種任其自然的狀態之中。這種局面 ，對孔子這種自信承繼傳統文化 ，又具有“知其不可而為之”的主觀戰斗精神的人來講 ，意味著他必須提當起重振文化綱紀、重建雙重秩序 (人心與社會秩序 )的責任。在此 ，孔子的文化致思與政治探求 ，與現實需要緊密地聯系在一起。這無疑印證了現代文化學的一個基本思路 ，“文化研究拒絕在不斷變動的知識地圖上被圈死在一個小領地中 ，因為文化研究的關懷不僅僅 ，或者甚至不首先是知識性的。文化研究聲明要從活生生的生活中關心生活。這就促使文化研究去關心影響特定社會結構中具體復雜生活的種種社會、政治、文化和歷史因素。另一方面 ，文化研究也關心具體生活對這些因素的發展所起的作用。這樣的文化研究在選擇知識資源時 ，以是否符合當時任務的需要為準”。孔子在春秋時代文化轉型情景中所做的思考 ，自然不是現代意義的文化研究 ，但其精神是相通的 :以實用性的品格為生活逼近美好而構思。所以 ，孔子的思路可以分為兩個層面 :一是直接為了解決春秋混亂格局而做出的政治考慮 ，二是為了超越世俗社會的不完滿而做出的政治應當狀態的構想。前者以其現實性品格為特征 ，后者則以現實的超越為追求。

就前一個層面而言 ，孔子更多地依托于已有政治資源的利用與轉述上 ，因而也就表現出更多的宗法血緣倫理與世襲等級政治的孑遺。對這一層面的總體構思 ，孔子思想的原型是周禮的尊尊親親原則。孔子取這一原型為其思想母體 ，是因為重建社會政治秩序的任務非常緊迫 ，從容地設計嶄新的政治架構非常困難 ，只有循歷史做法而稍加“損益” ，可以較及時地滿足社會政治運作的需要。孔子以為“孝悌其為仁之本占” (《學而》)，孝、悌都是基于血緣關系而引申出來的人際倫理規范。但這種規范一旦約束了人的行為 ，就會有它的政治效用。一是它是家庭之內、社會活動共同生效的規范 ，“出則事公卿 ，入則事父兄” (《子罕》);二者它也使人的行為循規蹈矩 ，由倫理自理變成政治自制 ，“其為人也孝弟而好犯上者 ，鮮矣” (《學而》)。原始宗法血緣倫理所具有的維持社會、政治秩序的功能 ，皆竟對亟于重建秩序的孔子具有強大的吸引力。從這一原則設定出發 ，孔子自然在政治運作的構想上 ，要凸出君王的倫理榜樣與政治權威合一式的崇高地位 ，與其不可取代的獨特功能。一方面強烈要求“臣事君以忠” ，另一方面要求臣民嚴格遵照禮樂之制進行行為抉擇 ，《八佾》篇對管仲、季氏的批評可證此點。但是 ，時局啟迪孔子 ，單純的孝忠已難以維持。以“時中”與“權”來“損益”規則的孔子 ，尤其強調倫理關系的對應性 ，處理政治關系的對等性。所以與“臣事君以忠”對等的有“君使臣以禮”的規則 ;治民而使其不致犯上作亂 ，相應的有“庶之”、“富之”、“教之”的要求。在此 ，倫理感化與政治控制兩環相扣 :一方面治人者心懷兩手 ，“君子懷德 ，小人懷土 ;君子懷刑 ，小人懷惠 (《里仁》);另一方面各致其功 ，“道之以德 ，齊之以禮 ，有恥且格。” (《顏淵》)從而 ，收到人心秩序重拾、政治秩序重整的社會治理效果。

但孔子的心思畢竟不限于治亂而已 ，對他來講 ，恢復秩序只是進于理想的一個臺階 ，更為重要的還是人人得其安適的理想之實現。這點甚至超越了孔子對仁的期望 ，進入一個更高的“圣”的境界。就其推論來看 ，他強調行仁之政 ，起碼做到“己所不欲勿施于人” ，進而達到“己立立人、己達達人”。但這還屬于實際可以期望的為政效果 ，幾乎按“行己也恭 ，事上也敬 ，養民也惠 ，使民也義” (《公冶長》)的程式貫徹 ，就可以達到。然而 ，以孔子最懷期望的政治狀態來看 ，問題就不簡單了。“老者安之 ，朋友信之 ，少者懷之” (同上 )在孔子那里還只是作為政治志向陳述的。象這種滿足人們物質生活需要 ，而又使他們產生高度的精神信任感與依戀感的政治 ，在他眼里才真正是社會政治的應當狀態。所以孔子把它也看得特別的崇高與神圣 ，“子貢曰 :‘如有博施于民而能濟眾 ，何如 ?可謂仁乎 ?’子曰 :‘何事于仁 !必也圣乎 !堯舜其猶病諸 !’” (《雍也》)“巍巍乎”的堯舜尚且無法達到這一政治治理目標 ，何況亂世英雄們或立成佛者 ?

對政治應當狀態的祈望 ，最為典型地表達了孔子對倫理與政治關涉性的理解。一方面 ，共同的倫理欲求外化為一致的政治行動 ;另一方面 ，妥貼的政治操作又內化為倫理的適愜。兩者及其互動關系 ，經由歷史審視、理論思考 ，在此直接地、明晰地呈現出來 ，從而 ，歷史意義與理論方向都得到顯示。