只有在事情似乎要出現(xiàn)分裂的時(shí)候，就是說(shuō)，只有在長(zhǎng)期持有的和普遍關(guān)心的信念受到威脅的時(shí)候，哲學(xué)在文化中才占據(jù)了重要地位。在這種階段，知識(shí)分子用一種想象的未來(lái)去重新解釋過(guò)去。他們?cè)凇叭テ湓闫桑∑渚A”上提出了許多看法，其中一些人的看法產(chǎn)生了很大的影響，因此贏得了在“偉大哲學(xué)家”行列中的地位。例如，當(dāng)祈禱者和神職人員開始被受到懷疑時(shí)，柏拉圖和亞里士多德就使我們能夠得到這樣的觀念，認(rèn)為人類與腐朽的野獸是不同的，他們與宇宙的支配力量之間有一種特別的關(guān)系。當(dāng)哥白尼和伽利略終止了使阿奎納和但丁感到滿意的世界圖象的時(shí)候，斯賓諾沙和康德就教導(dǎo)歐洲人，如何用熱愛(ài)真理代替熱愛(ài)上帝，如何用純粹的道德代替對(duì)神圣意志的服從。當(dāng)民主革命和工業(yè)化迫使我們重新思考社會(huì)關(guān)系的性質(zhì)的時(shí)候，馬克思和密爾就進(jìn)一步提出了有用的看法。

在20世紀(jì)的進(jìn)程中，沒(méi)有出現(xiàn)要求新的哲學(xué)觀念的危機(jī)時(shí)刻。沒(méi)有任何思想爭(zhēng)論在程度上可以比擬萊基（Lecky）對(duì)科學(xué)與神學(xué)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)所做的著名描述，也沒(méi)有任何的社會(huì)動(dòng)亂會(huì)使密爾的或馬克思的看法產(chǎn)生作用。隨著高等文化完全變得越來(lái)越世俗化，歐美的受教育階層在理解事物運(yùn)作方式上也變得老于世故。在柏拉圖與德謨克利特之間的戰(zhàn)斗中（柏拉圖把它描述為在諸神與巨人之間的戰(zhàn)斗），他們都永遠(yuǎn)地倒向了巨人一邊。他們?cè)谠u(píng)價(jià)社會(huì)倡議和最初的政治行動(dòng)時(shí)也變成了世故的功利主義者和經(jīng)驗(yàn)主義者。他們最終都懷有一種共同的烏托邦式的看法：一種全球性的福祉，人權(quán)在其中得到了尊重，可靠的機(jī)會(huì)均等和人類幸福的機(jī)遇由此在其中得到了增加。如今的政治論證就是關(guān)于這個(gè)目標(biāo)何以最好得以實(shí)現(xiàn)。

知識(shí)分子的這種共識(shí)把哲學(xué)推向了文化的邊緣。諸如羅素與柏格森、海德格爾與卡西爾、卡爾納普與蒯因、艾耶爾與奧斯汀、哈貝馬斯與伽達(dá)默爾、福多與戴維森等人之間的爭(zhēng)論在哲學(xué)系之外并沒(méi)有多少回應(yīng)。哲學(xué)家們關(guān)于心靈與大腦聯(lián)系的方式，或者關(guān)于價(jià)值在事實(shí)世界中的地位，或者關(guān)于自由意志與機(jī)械論的一致等問(wèn)題的解釋，并沒(méi)有引起當(dāng)代大多數(shù)知識(shí)分子的興趣。這些問(wèn)題被保留在作為“哲學(xué)問(wèn)題”教科書的黃頁(yè)上，仍然吸引著一些聰明的學(xué)生發(fā)揮想象。但沒(méi)有人會(huì)認(rèn)為，對(duì)這些問(wèn)題的討論是精神生活的核心內(nèi)容。解決這樣一些問(wèn)題對(duì)于當(dāng)代的斯賓諾莎們來(lái)說(shuō)至關(guān)重要，但是當(dāng)如今的哲學(xué)教授們堅(jiān)持認(rèn)為它們是“永恒的”，或者說(shuō)它們?nèi)匀皇恰案镜摹眴?wèn)題，沒(méi)有人會(huì)聽這些了。如今的大多數(shù)知識(shí)分子都不會(huì)認(rèn)為，我們的社會(huì)實(shí)踐需要哲學(xué)的基礎(chǔ)，而當(dāng)對(duì)宗教也說(shuō)出同樣的話時(shí)，他們也會(huì)有同樣的煩躁。

即使諸神與巨人之間的戰(zhàn)斗已經(jīng)過(guò)去，但柏拉圖所描繪的另外兩場(chǎng)爭(zhēng)論卻還在繼續(xù)。一場(chǎng)是哲學(xué)與詩(shī)歌之間的爭(zhēng)吵，這場(chǎng)爭(zhēng)吵由浪漫主義運(yùn)動(dòng)得以復(fù)興，如今則表現(xiàn)為C. P. 斯諾的“兩種文化”之間的張力。這場(chǎng)爭(zhēng)吵是關(guān)于人類是否盡了最大努力（就是說(shuō)，實(shí)現(xiàn)了他們對(duì)完滿之物的特別能量），運(yùn)用理性去發(fā)現(xiàn)萬(wàn)物的真實(shí)狀況，或者是運(yùn)用想象去改變自己。第二場(chǎng)是柏拉圖所描繪的在哲學(xué)家與詭辯論者之間的爭(zhēng)吵。這場(chǎng)爭(zhēng)吵發(fā)生在這樣兩種人之間，一種人認(rèn)為存在所謂的“熱愛(ài)真理”這樣的重要德性，而另一種人則不這樣認(rèn)為。

尼采與柏拉圖之間的僵局支配了近年來(lái)大多數(shù)哲學(xué)論著，這成為這兩種爭(zhēng)論的縮影。這種對(duì)立不同于我在前面所列出的那些特別狹隘的論戰(zhàn)，它們?nèi)匀荒軌騿酒鹉切┏ＷR(shí)唯物論者和功利主義者的知識(shí)分子的想象。可以夸張地說(shuō)，這正是當(dāng)代問(wèn)題的核心，但要讓我們這些哲學(xué)教授引起我們學(xué)科之外的人們的關(guān)注，最好的方式就是提出這樣的問(wèn)題：究竟柏拉圖認(rèn)為人類可以通過(guò)追求真理而超越偶然是對(duì)的，還是尼采把柏拉圖主義和宗教都看作是逃避現(xiàn)實(shí)者的幻象是對(duì)的？

哲學(xué)家與詩(shī)人之間的爭(zhēng)論不同于他們與詭辯論者的爭(zhēng)論，其原因我隨后很快就會(huì)提到。但詩(shī)人和詭辯論者有一些相同之處——特別是他們都懷疑自然科學(xué)應(yīng)當(dāng)作為其他高級(jí)文化的模式。他們都懷疑我稱作的“普遍主義的高度”——這是由數(shù)學(xué)家和數(shù)學(xué)物理學(xué)家所得到的那種高度。

數(shù)字和基本粒子展現(xiàn)了傳統(tǒng)上被賦予神圣之物的那種免受干擾的特征。對(duì)這兩者的研究產(chǎn)生了宏偉之美的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)在疏遠(yuǎn)和漠視人類關(guān)注方面類似于神。柏拉圖認(rèn)為，他所謂的“真實(shí)之物”必定更像是數(shù)字而不像是一堆塵土，而促使他這樣認(rèn)為的動(dòng)力，導(dǎo)致了許多新近的哲學(xué)家把現(xiàn)代物理學(xué)看作應(yīng)當(dāng)用來(lái)指導(dǎo)哲學(xué)探究的包羅萬(wàn)象的框架。因此，我們看到，蒯因把“存在事實(shí)問(wèn)題嗎？”這個(gè)問(wèn)題等同于“這與基本粒子有差別嗎？”。戴維森也提出，粒子是因果關(guān)系的唯一真正所在，因?yàn)樗鼈兪俏┮贿@樣一些實(shí)體，就是說(shuō)，它們的活動(dòng)是由“嚴(yán)格的、毫無(wú)例外的規(guī)律”所規(guī)定的。其他一些哲學(xué)家則認(rèn)為，他們做的是“自然化的認(rèn)識(shí)論”和“自然化的語(yǔ)義學(xué)”。這些都是試圖把意義和語(yǔ)言描述為允許了這樣的事實(shí)，即所思之物和所意味之物出現(xiàn)在物理粒子的活動(dòng)中。只要一般的知識(shí)分子愿意承認(rèn)物理學(xué)告訴了我們事物的運(yùn)作方式，那么許多哲學(xué)家就會(huì)仍然是柏拉圖主義者，認(rèn)為它遠(yuǎn)不止告訴了我們這些。他們認(rèn)為，它告訴了我們真實(shí)的事物是什么。

這一類哲學(xué)家常常把他們反對(duì)同事們的戰(zhàn)爭(zhēng)，描繪為捍衛(wèi)科學(xué)而反對(duì)科學(xué)敵人的戰(zhàn)斗，他們把這些同事描繪為“非理性主義者”、“真理的否定者”或“詭辯論者”。許多這樣的哲學(xué)家都把自然科學(xué)看作是前伽利略的宗教思想——看作是人類處于最佳狀態(tài)的文化領(lǐng)域，因?yàn)榇蠖鄶?shù)思想家都愿意承認(rèn)某種超越人類的東西。在他們看來(lái)，對(duì)科學(xué)的敵意就是一種精神上的墮落。因此，羅素在上個(gè)世紀(jì)之初就反對(duì)維廉·詹姆士稱作的“實(shí)用主義”的思想路線，而他的牛津朋友F. C. S. 席勒則稱之為“人本主義”，他這樣寫道：

偉大的靈魂不是由那些把宇宙同化于人類的哲學(xué)家們培養(yǎng)出來(lái)的。知識(shí)是自我與非自我的統(tǒng)一形式；正如一切統(tǒng)一一樣，它由于支配而受到了損害，因而也是由于試圖強(qiáng)迫宇宙符合我們內(nèi)心的東西而受到了損害。存在這樣一種普遍的哲學(xué)傾向，認(rèn)為它告訴了我們，人是萬(wàn)物的尺度，而真理是人造的。這種觀點(diǎn)不是真的；但除了它不是真的以外，它最終還剝奪了哲學(xué)對(duì)一切賦予價(jià)值的東西的沉思。自由的思想會(huì)如上帝一樣觀察，沒(méi)有此時(shí)此刻，沒(méi)有希望和擔(dān)心……心靜如水、無(wú)情無(wú)欲，只有對(duì)知識(shí)的唯一渴望——這種知識(shí)是非個(gè)人的，純粹沉思的，是人類可能得到的。

如今，托馬斯·內(nèi)格爾和羅素一樣，蔑視那些相信（正如威廉·詹姆士所說(shuō)）“人類惡魔蹤跡消失殆盡”的人。內(nèi)格爾把他所謂的“一切思想的最遠(yuǎn)框架”描述為“關(guān)于客觀事實(shí)真相的一種看法，這種情況完全沒(méi)有主觀的或相對(duì)的證明”。1 一些實(shí)用主義者和歷史學(xué)家認(rèn)為，一切證明都是依據(jù)我們的眼光，這就是具體時(shí)間地點(diǎn)的眼光，對(duì)此，內(nèi)格爾的回答是，

聲稱一種判斷表達(dá)了一種局部的觀點(diǎn)，這種看法本身就具有一種客觀性。它們提出了一幅關(guān)于這樣一些判斷真實(shí)來(lái)源的圖畫，這些判斷把這些說(shuō)法放在了一種無(wú)條件的語(yǔ)境之中。對(duì)相對(duì)性或條件性的判斷，無(wú)法運(yùn)用于相對(duì)性判斷自身……。可能會(huì)有一些主觀主義者，或許是自稱為實(shí)用主義者，把主觀主義甚至用于自身。但是這樣的話，他們所說(shuō)的東西就不會(huì)得到回應(yīng)，因?yàn)檫@正是描述了主觀主義者所同意的東西。2

羅素和內(nèi)格爾與柏拉圖共同欣賞普遍主義的高度。他們還共同認(rèn)為，在承認(rèn)思想的最后無(wú)條件框架的說(shuō)法與簡(jiǎn)單地說(shuō)你認(rèn)為一致的說(shuō)法之間，并不存在最終的中間道路。他們和柏拉圖一樣，都放任無(wú)法證明的、具有個(gè)人氣質(zhì)的愿望。所以，實(shí)用主義認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)把數(shù)學(xué)和物理學(xué)簡(jiǎn)單地看作是用于改進(jìn)人類的居住條件，作為處理環(huán)境的工具，這種看法在羅素和內(nèi)格爾看來(lái)是道德墮落和思想錯(cuò)誤的征兆。

以前，我曾試圖捍衛(wèi)詹姆士對(duì)羅素的回應(yīng)，重新闡述席勒對(duì)普羅泰哥拉的捍衛(wèi)，把實(shí)用主義和浪漫主義放在了一起。特別是，我曾試圖維護(hù)詭辯論者與詩(shī)人之間的聯(lián)合，強(qiáng)調(diào)了杜威和尼采都得益于愛(ài)默森。但后來(lái)，我逐漸認(rèn)識(shí)到，最好是把浪漫主義和實(shí)用主義嚴(yán)格地區(qū)分開來(lái)，前者試圖引入柏拉圖式的理智與激情的區(qū)分，但又以理智的代價(jià)高揚(yáng)了激情；后者則很少使用理智與激情或客觀與主觀的區(qū)分。所以在本次講演中，我將強(qiáng)調(diào)我始終討論的這兩個(gè)爭(zhēng)論之間的對(duì)立：即哲學(xué)與詩(shī)歌，或諸如羅素和內(nèi)格爾等人的新柏拉圖主義者和像我這樣的詭辯論者。

為了表明差別，我會(huì)提到哈貝馬斯在他的《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》中提出的兩個(gè)區(qū)分（我發(fā)現(xiàn)這些區(qū)分毫無(wú)價(jià)值，因?yàn)樗鼈冊(cè)噲D講述一個(gè)關(guān)于現(xiàn)代哲學(xué)史的故事）。第一個(gè)區(qū)分是哈貝馬斯在他所謂的“以主體為中心的理性”和“交往理性”之間做出的區(qū)分。以主體為中心的理性是柏拉圖式的發(fā)明：這就是意圖表明每個(gè)人的心靈與事物本質(zhì)之間的先天性質(zhì)。柏拉圖把這種先天性質(zhì)描繪為靈魂在非物質(zhì)世界中的共存。笛卡爾、羅素和內(nèi)格爾假定了這一點(diǎn)，他們認(rèn)為，我們?yōu)榱说玫剿枷氲某幕⑶皻v史的最后框架所做的一切，就是用概念上的清晰代替概念上的模糊。

另一方面，哈貝馬斯所謂的“交往理性”并非人類的自然天賦，而是一套社會(huì)實(shí)踐。根據(jù)某種尺度，這可以看作是人們?cè)敢鈨A聽另一方，相互談?wù)撌虑椋岢稣撟C以便最后達(dá)成一致，遵守最后的一致意見。把理性看作是以主體為中心，就是相信人類擁有一種能力，可以使我們避免交談（得到側(cè)面的意見和直接的知識(shí)）。用交往理性替換以主體為中心的理性，就是把真理看作是很容易地從自由想象的交談中就可以呈現(xiàn)出來(lái)的東西。這就是把知識(shí)看作是一種共識(shí)的成就，而不是一種心理狀態(tài)，這種狀態(tài)與實(shí)在有著比意見更為密切的關(guān)系。

哈貝馬斯認(rèn)為，理性是交往性的、對(duì)話式的，而不是以主體為中心的、自言自語(yǔ)的；同意他的觀點(diǎn)，就是要用對(duì)他人的責(zé)任替換對(duì)非人標(biāo)準(zhǔn)的責(zé)任。這就是把我們的視線從我們之上的無(wú)條件之物降低為我們周遭的共同體。這種替換能使我們平靜地接受庫(kù)恩的看法，即最好把科學(xué)家看作是解決困難的，而不是逐漸揭示事物的本質(zhì)。這有助于把我們自己限于追求最小的、有限的、短暫的成功，而放棄參與對(duì)高大事物的努力。

對(duì)哈貝馬斯的第一個(gè)區(qū)分說(shuō)得太多了。他的第二個(gè)區(qū)分是在忠實(shí)于理性與尋求他所謂的“理智的他者”之間。哈貝馬斯用后面這個(gè)詞是來(lái)描述類似神秘的看法、詩(shī)性靈感、宗教信念、想象力和真實(shí)的自我表現(xiàn)等諸如此類的東西，這些東西正是被看作高于理智的來(lái)源。

正如笛卡爾清楚明確的觀念一樣，每個(gè)這種理智的他者都被看作是直接引導(dǎo)你達(dá)到真理談話的停頓。一旦你接觸到這樣一個(gè)他者，你就不必與其他的人交談了。一旦你有了基爾凱哥爾所謂的“信念”之類的東西，或者是能夠進(jìn)行海德格爾所謂的“思想”，那么，是否能夠勸說(shuō)他人與你共享信念，對(duì)你來(lái)說(shuō)就無(wú)關(guān)緊要了。強(qiáng)迫這些信念進(jìn)入談話領(lǐng)域，使它們與其他各種觀念展開競(jìng)爭(zhēng)，就會(huì)降低相關(guān)的“理智的他者”的價(jià)值。

哈貝馬斯認(rèn)為，我在否定普遍有效性是探究的目標(biāo)時(shí)走得太遠(yuǎn)了。他把我對(duì)這種目標(biāo)的拒絕和對(duì)海德格爾所謂的世界澄明（Welterschliessung）的熱情，看作是對(duì)浪漫主義的不幸妥協(xié)，是自己投錯(cuò)了廟門。但我卻把哈貝馬斯堅(jiān)持認(rèn)為我們懷有普遍有效性理想的看法，看作是對(duì)柏拉圖主義的不幸妥協(xié)。在我看來(lái)，正是通過(guò)依附于柏拉圖主義，哈貝馬斯仍然受縛于這樣一種哲學(xué)傳統(tǒng)，它使得我們背負(fù)了沉重的理智觀念的包袱，把它看作是可以理解實(shí)在之物的人類能力。

完全遵循哈貝馬斯用交往的觀念替代以主體為中心的觀念這樣的綱領(lǐng)，在我看來(lái)，就會(huì)使我們不再需要或使用普遍有效性的概念。因?yàn)檫@會(huì)使人把理性的探究看作僅僅是解決日常交流的問(wèn)題，而沒(méi)有更高的目標(biāo)。這樣，用類似杜威的方式把探究看作是出于交往的理由，就如同普遍主義與以主體為中心的理性之間的關(guān)系，如同浪漫主義與各種理智的他者之間的關(guān)系。哈貝馬斯和我都懷疑形而上學(xué)，但他認(rèn)為，我們必須對(duì)普遍有效性的概念給出一個(gè)沒(méi)有形而上學(xué)的解釋，以便避免浪漫主義的誘惑，而我則認(rèn)為，這種普遍有效性的概念和形而上學(xué)是一丘之貉。

表達(dá)我們之間分歧的一個(gè)方式就是說(shuō)，我把哈貝馬斯的作用看作是類似黑格爾的作用，他們都幾乎達(dá)到了正確的哲學(xué)立場(chǎng)，但卻沒(méi)有采取最后關(guān)鍵的一步。哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》中所提出的核心一點(diǎn)是，黑格爾還沒(méi)有完全放棄以主體為中心的理性觀念。他竭力地并幾近成功地把它替換為特里·平卡德所謂的“理智社會(huì)性的主張”。這個(gè)主張認(rèn)為，單個(gè)的人是無(wú)法就其自身而為理性的，同樣道理，他無(wú)法就其自身來(lái)使用語(yǔ)言。因?yàn)槌俏覀儏⑴c到了羅伯特·布蘭頓所謂的“給予和尋求理智的游戲”，否則我們?nèi)匀皇菬o(wú)思想的野獸。

哈貝馬斯認(rèn)為，如果黑格爾努力貫徹了這種前維特根斯坦式的思想路線，我們就會(huì)容忍基爾凱哥爾、柏格森、尼采、海德格爾、薩特、福科以及其他人的好戰(zhàn)的、后黑格爾主義的反理性主義。但是對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，如果他想采取這個(gè)步驟，他就必須放棄絕對(duì)知識(shí)的觀念。他就必須返回到巴門尼德和柏拉圖，尋求這樣一種高度，而只有在消除了懷疑，也就是最終沒(méi)有對(duì)話的參與，沒(méi)有歷史，也沒(méi)有時(shí)間的時(shí)候，這種高度才是可能的。要做到這一點(diǎn)，黑格爾就必須放棄他的體系所追求的神與人的匯合。他就必須承認(rèn)這樣的思想，即認(rèn)為人類的對(duì)話應(yīng)當(dāng)是無(wú)法預(yù)測(cè)的，因?yàn)槲覀內(nèi)祟惪偸窃诮鉀Q隨時(shí)出現(xiàn)的具體問(wèn)題，處理著這些解決的后果，并不斷提出新的問(wèn)題。

追隨哈貝馬斯對(duì)黑格爾的批評(píng)的一個(gè)方法是說(shuō)，黑格爾從事了一個(gè)不可能的任務(wù)，就是要調(diào)和浪漫主義的觀點(diǎn)和古希臘的觀念：浪漫主義者認(rèn)為，無(wú)法想象人類的未來(lái)與人類的過(guò)去有所不同，更為豐富；而古希臘人則認(rèn)為，時(shí)間、歷史和差異分離自永恒的“一”。正如歌德一樣，黑格爾的偉大正是在于他使短暫與永恒、古典與浪漫之間的矛盾得到了升華，而不是他成功地把它們加以系統(tǒng)化。這似乎是黑格爾玩弄的一個(gè)理智的把戲，通過(guò)加劇這種矛盾而警告我們不要試圖去做這種綜合。

左翼的黑格爾主義者約翰·杜威聽從了這個(gè)警告。杜威既沒(méi)有使用自然神學(xué)，也沒(méi)有使用絕對(duì)知識(shí)的理想。他的興趣僅僅在于幫助人們解決問(wèn)題，而不希望得到任何高度或深度。他對(duì)這兩個(gè)目標(biāo)的放棄是由于他把它們看作是中產(chǎn)階級(jí)的累贅而祛除掉了，這正是羅素看待他的方式。羅素和海德格爾都認(rèn)為無(wú)法把他提到應(yīng)當(dāng)指導(dǎo)哲學(xué)的思想程度。

我把杜威看作我的哲學(xué)英雄的理由之一是，我認(rèn)為，把哲學(xué)家變成中產(chǎn)階級(jí)，不要試圖提到柏拉圖和尼采各自面對(duì)的思想程度，這對(duì)哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)可能是一個(gè)不錯(cuò)的想法。的確，他們最好不再是根據(jù)某種程度來(lái)思考，不再把他們想象為升華到了更高或挖掘到了更深的程度。為了展開這一點(diǎn)，我現(xiàn)在從升華為超越純粹人類的包羅萬(wàn)象框架的普遍主義比喻，轉(zhuǎn)向降落到人類靈魂最底層的浪漫主義比喻。

杜威的一個(gè)最為尖銳的批評(píng)者阿瑟·洛夫喬伊，也是一位杰出的觀念史學(xué)家。作為一名這樣的史學(xué)家，他竭力主張把古典主義和浪漫主義之間老生常談的對(duì)立放置一邊，把它看作是過(guò)時(shí)的、作廢了的、歷史編撰學(xué)的手段而已。在一篇著名的文章中，洛夫喬伊列出了大量被標(biāo)記為“浪漫主義”的思想運(yùn)動(dòng)，表明不僅沒(méi)有任何東西把它們聯(lián)系在一起，而且其中的某些運(yùn)動(dòng)還是相互對(duì)立的。

伊薩亞·柏林是很少的一位根據(jù)這種觀點(diǎn)去竭力挑戰(zhàn)洛夫喬伊的觀念史家，他認(rèn)為，他“在這件事情上錯(cuò)了”。柏林說(shuō)，“曾有過(guò)浪漫主義運(yùn)動(dòng)，它的確有過(guò)某些核心的東西；它的確帶來(lái)了意識(shí)活動(dòng)中的一場(chǎng)偉大的革命，發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)的確非常重要”。3 柏林復(fù)興浪漫主義概念，不是把它與古典主義對(duì)立起來(lái)，而是與普遍主義對(duì)立起來(lái)。他由此把它變?yōu)橐环N哲學(xué)上的而不是文學(xué)上的對(duì)立。他把普遍主義叫做“西方主要傳統(tǒng)的棟梁”，認(rèn)為正是這種棟梁才使得浪漫主義“崩潰”。4 柏林說(shuō)，浪漫主義是“西方生活中最為深刻持久的變化”。5

柏林認(rèn)為，在18世紀(jì)晚期之前，西方思想家大多同意三個(gè)主張：第一，所有真正的問(wèn)題都可以得到回答。第二，所有這些回答都可以用公共的手段得到，柏林說(shuō)，這些手段“是可以與其他人相互學(xué)習(xí)的”。第三，所有這些回答都是可以兼容的，它們都符合一個(gè)真理。柏林把這說(shuō)得很好：西方思想家把人類生活看作是試圖解決拼圖問(wèn)題。他描述了我稱作的對(duì)普遍主義之高度的困惑：

一定有把這些碎片放到一起的方法。最聰明的人，全知全能的人，無(wú)論是上帝還是全能的地球之人（你隨便怎么想都行），原則上能夠把所有這些碎片恰當(dāng)?shù)仄闯梢粋€(gè)完整的圖畫。無(wú)論是誰(shuí)這樣做了，都會(huì)知道世界究竟是什么樣子：何為萬(wàn)物，它們過(guò)去是什么，它們將會(huì)是什么，什么樣的法則在支配著它們，人類是什么，人與物的關(guān)系是什么，因而，人類究竟需要什么，人類想要得到什么，又是如何得到的。6

柏林自己的哲學(xué)著作都是圍繞著這樣的信念，即認(rèn)為這些碎片事實(shí)上不會(huì)是恰好合適的。他的名篇《自由的兩種概念》的主題就是，某些善是無(wú)法相互兼容的。無(wú)論我們贊同什么樣的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，都會(huì)失去某個(gè)東西，總會(huì)有人受到傷害。這就是杜威完全贊同的觀點(diǎn)。

正如柏林所描述的，法國(guó)革命迫使我們勇敢地面對(duì)這種不可兼容性。統(tǒng)一的真理無(wú)法調(diào)和這樣的事實(shí)：“丹東……一位敢于承認(rèn)錯(cuò)誤的誠(chéng)實(shí)的革命家，他不值得去死，但羅伯斯匹爾完全有權(quán)利把他置于死地。”7 柏林說(shuō)，浪漫主義對(duì)這個(gè)悖論的反應(yīng)是賦予了最高的價(jià)值，如“為了某個(gè)內(nèi)在的覺(jué)悟而貢獻(xiàn)自己生命的完滿、誠(chéng)實(shí)和自愿，奉獻(xiàn)于某個(gè)值得生與死的理想”。8 從柏拉圖主義的觀點(diǎn)看，這就等于使激情高于理性，使真實(shí)性高于可交流性。

柏林總結(jié)了浪漫主義對(duì)這種主張的反應(yīng)，認(rèn)為總是存在一種對(duì)“應(yīng)當(dāng)做什么？”這個(gè)問(wèn)題的正確回答，就是說(shuō)，黑格爾所謂的“善與善的抵觸”是“并非由于錯(cuò)誤，而是由于一種無(wú)法避免的沖突，一種漫游于塵世的松散要素之間的沖突，一種無(wú)法調(diào)和的價(jià)值沖突。問(wèn)題在于，人們應(yīng)當(dāng)獻(xiàn)身于內(nèi)在于自我的那些價(jià)值。”9

實(shí)用主義與浪漫主義的不同，就在于認(rèn)真地對(duì)待善與善的抵觸，但同樣懷疑徹底獻(xiàn)身和激情承諾。實(shí)用主義者認(rèn)為，丹東和羅伯斯匹爾（就此而言是安蒂格妮Antigone和克里奧Creon）應(yīng)當(dāng)更努力地去達(dá)成某種交易，應(yīng)當(dāng)更為妥協(xié)一些。柏拉圖主義的傳統(tǒng)則認(rèn)為，善與善的這些抵觸往往是一些幻覺(jué)，因?yàn)榭偸怯姓_的事情要做。固執(zhí)地拒絕相互吻合的拼圖碎片，就不得不被作為純粹的表象而被拋棄。但對(duì)實(shí)用主義者來(lái)說(shuō)，思想上的和道德上的沖突是一種典型的信念問(wèn)題，獲得這些信念一直被看作是試圖以信念的方式起到善良目的的作用，而這些信念又是在推進(jìn)其他善良目的過(guò)程中得以發(fā)展的。他們說(shuō)，要做的事情不是描繪出什么是實(shí)在的，什么是純粹的表象，而是要做交易，就是說(shuō)要達(dá)成某個(gè)妥協(xié)，使得雙方都能夠至少得到他們當(dāng)初所希望的好處。這往往意味著重新描述一番產(chǎn)生了各種問(wèn)題的情況，找到一種雙方可能共存的思想方法。由于實(shí)用主義者與詹姆士都認(rèn)為真理是最好的信念方式，由于他們都把善與善的沖突看作是不可避免的，所以，他們認(rèn)為不可能得到普遍主義的高度和深度。傳統(tǒng)的善之間的微妙妥協(xié)會(huì)帶來(lái)新的靈感，新的計(jì)劃，而這些新靈感和新計(jì)劃之間的抵觸又會(huì)產(chǎn)生新的東西，以至無(wú)窮。我們永遠(yuǎn)無(wú)法逃避黑格爾所謂的“否定的戰(zhàn)斗和勞作”，但這僅僅是說(shuō)，我們不過(guò)是有限的生物，服從于具體的時(shí)間和空間。

柏拉圖認(rèn)為，“善”是完美統(tǒng)一之物的名稱，類似于巴門尼德的一，這有助于他把自己鐘愛(ài)的所有的善，都看作是可以相互包容的。他想把寫愛(ài)情詩(shī)和數(shù)學(xué)證明都看作是為了一個(gè)目的。如果我們把《費(fèi)德羅篇》與《理想國(guó)》放在一起，我們就會(huì)看到，柏拉圖試圖把他對(duì)年輕人的吸引力，把他奉獻(xiàn)的詩(shī)歌、對(duì)蘇格拉底的愛(ài)以及對(duì)正義之邦的希望，與他對(duì)確定證明的熱情很好地結(jié)合了起來(lái)。正如尼采所說(shuō)，由于認(rèn)為只有理性之物才是美麗的，由于把真正的美麗與終極的實(shí)在等同起來(lái)，他就最終完全承認(rèn)，善與善的丑惡沖突可以作為純粹的現(xiàn)象放置一邊。

根據(jù)柏林的論述，柏拉圖聲稱已然闡明的耀眼奪目的新世界所擁有的高大冷俊，支配了浪漫主義運(yùn)動(dòng)之前的西方想象。由于哲學(xué)英雄時(shí)代的思想家的努力，如斯賓諾莎和康德，普遍主義的高度得以保存了高等文化的世俗化傾向。因?yàn)檫@些哲學(xué)家提出了維護(hù)從事探究的拼圖游戲式的方式，雖然我們?cè)诶斫馊f(wàn)物運(yùn)作方式上已經(jīng)成了民主主義者。他們認(rèn)為，在這種方式中，真理仍然可以是一，而這如何可能，則仍然被看作是性沖動(dòng)的恰當(dāng)對(duì)象和難以攻破的聯(lián)盟。

浪漫主義運(yùn)動(dòng)努力分離了柏拉圖以為他恰當(dāng)?shù)胤胖迷谝黄鸬臇|西。它蔑視柏拉圖企圖綜合確定的數(shù)學(xué)和狂喜的性愛(ài)。它拒絕認(rèn)為可以用一種心靈、靈魂來(lái)思考某個(gè)具體的人、城市或書籍，這就把這些人、城市或書籍完全看作是某個(gè)永恒無(wú)限的東西所用的暫時(shí)的偽裝，而這種東西本身并不屬于偶然之物或失敗。它拋棄了關(guān)于包羅萬(wàn)象框架的觀念，這種觀念與人類理性具有相同性質(zhì)，并最終向所有努力思考客觀性的人們顯示自身。柏林再次表示：

浪漫主義的作為是要削弱這樣的看法，在價(jià)值、政治、道德、美學(xué)等問(wèn)題上，存在著客觀標(biāo)準(zhǔn)這樣的東西，它們?cè)谌祟愔g發(fā)揮作用，這樣，如果有人沒(méi)有使用這些標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)被看作或者是說(shuō)謊，或者是瘋子，這對(duì)數(shù)學(xué)和物理學(xué)來(lái)說(shuō)的確如此。10

換言之，浪漫主義削弱了由柏拉圖、康德和哈貝馬斯共同持有的一種假定：存在一種“更好的論證”這樣的東西——這種更好不是指能夠使某個(gè)具體的聽者接受，而是因?yàn)樗鼡碛衅毡榈目煽啃浴ＵJ(rèn)為存在著一種正確的東西值得去做或去相信，無(wú)論你是誰(shuí)，或者認(rèn)為各種論證在本性上是好的或壞的，無(wú)論是要求誰(shuí)去評(píng)價(jià)它們，這兩種觀點(diǎn)是密切相關(guān)的。實(shí)用主義者拋棄了這兩種觀念。我與哈貝馬斯的基本分歧就在于他試圖維護(hù)本性上是更好的論證這種觀點(diǎn)，而同時(shí)又接受了理性的社會(huì)性理論。但在我看來(lái)，正如在杜威看來(lái)，這兩種東西是水火不相容的。

如果我們同意柏林的觀點(diǎn)，認(rèn)為浪漫主義成功地破除了關(guān)于探究的拼圖觀念，那么我們就會(huì)承認(rèn)，探究并不需要更高的目標(biāo)，而僅僅是在需要的時(shí)候和出現(xiàn)問(wèn)題的時(shí)候去解決問(wèn)題。但柏林和杜威都承認(rèn)，柏拉圖主義希望以并非某時(shí)某地的權(quán)威方式說(shuō)話，這在浪漫主義的關(guān)懷中得到了延續(xù)，這就帶來(lái)了哈貝馬斯所謂的“理智的他者”。柏林對(duì)普遍主義與浪漫主義對(duì)立的論述有助于我們理解，浪漫主義從本體論神學(xué)傳統(tǒng)中得到的最為重要的一個(gè)觀念就是“無(wú)限者”的觀念。

“無(wú)限”是一個(gè)模糊的字眼，普遍主義者和浪漫主義者以不同的方式使用它。普遍主義關(guān)于無(wú)限者的觀點(diǎn)是那種包羅萬(wàn)象的東西，所以，凡是與之對(duì)立的東西都是沒(méi)有任何力量的。說(shuō)上帝是無(wú)限的，就是說(shuō)在他之外的任何東西都無(wú)法影響到他，而不是說(shuō)他沒(méi)有達(dá)到目的。浪漫主義關(guān)于無(wú)限性的觀點(diǎn)完全不同。它在本質(zhì)上是要消除一切限制的反應(yīng)性觀點(diǎn)，特別是要消除由人類的過(guò)去所設(shè)定的一切限制，所有這些限制都已然成為我們目前談話和思想的方式。這種浪漫的無(wú)限性觀點(diǎn)更多地是與普羅米修斯的形象有關(guān)，而不是與蘇格拉底有關(guān)。這是一種完美自由的觀點(diǎn)，來(lái)自于完美的知識(shí)，并且從屬于不可摧毀者的觀念。

柏林使用了“深度”和“廣度”去描述對(duì)無(wú)限者的這種浪漫的觀點(diǎn)。他在下面這段話中就闡述了浪漫主義者賦予這些詞的含義：

當(dāng)我說(shuō)畢加索比笛卡爾更為深刻的時(shí)候，……或者說(shuō)卡夫卡是一個(gè)比海明威更為深刻的作家時(shí)，我不成功地用這個(gè)比喻試圖去傳達(dá)的究竟是什么呢？根據(jù)浪漫主義者的看法（這是他們對(duì)一般性理解的主要貢獻(xiàn)之一），我用深度是指不可窮盡，無(wú)法全部掌握。對(duì)深刻的作品，我說(shuō)的越多，沒(méi)有說(shuō)出的東西就越多。毫無(wú)疑問(wèn)，雖然我試圖描述它們的深刻性內(nèi)容，但一旦我說(shuō)出來(lái)，無(wú)論我說(shuō)得有多么長(zhǎng)，顯然都會(huì)有新的更深刻的內(nèi)容。無(wú)論我說(shuō)的是什么，我在最后都一定會(huì)留下省略號(hào)。11

柏拉圖認(rèn)為，概念化和論證最終會(huì)使人得到一個(gè)圓滿的句號(hào)，超越了這一點(diǎn)就不會(huì)有更為深刻的東西存在了。他希望，論證最終會(huì)使我們得到的結(jié)果，是在最后沒(méi)有必要留下三個(gè)省略號(hào)的點(diǎn)。這是關(guān)于人類狀況的拼圖觀點(diǎn)的縮影，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，人類生活普遍有一個(gè)宏偉的整體意義，而不只是由個(gè)人和社會(huì)所構(gòu)成并由他們的后人所拋棄的微小的短暫意義。

浪漫主義者確信，概念化和論證總是會(huì)在最后留下三個(gè)省略號(hào)，因此他們認(rèn)為，只有詩(shī)人，或更寬泛地說(shuō)，只有具備想象力的天才，才能把我們從有限性中拯救出來(lái)，而蘇格拉底的詭辯家則做不到這一點(diǎn)。柏林說(shuō)，弗雷德里希·席勒“對(duì)人類思想第一次”提出了這樣一種觀點(diǎn)，即“理想完全不是被發(fā)現(xiàn)的，而是被發(fā)明的；不是被找到的，而是被創(chuàng)造出來(lái)的，就像藝術(shù)被創(chuàng)造出來(lái)一樣。”12 同時(shí)，舍勒也向歐洲人說(shuō)，詩(shī)人瞥見了這樣一個(gè)巨大的陰影，它的未來(lái)是以現(xiàn)在為代價(jià)的。對(duì)他們兩人來(lái)說(shuō)，詩(shī)人并不是把過(guò)去的事件放在一起，以便提供對(duì)未來(lái)的教訓(xùn)，而是要使我們感到震驚而背朝過(guò)去，給我們帶來(lái)這樣一個(gè)希望，即我們的未來(lái)會(huì)截然不同。

對(duì)柏林關(guān)于浪漫主義反叛普遍主義的論述說(shuō)得太多了。當(dāng)這種反叛轉(zhuǎn)向一種哲學(xué)意義，結(jié)果就是一系列地試圖描述哈貝馬斯所謂的“理智的他者”。哲學(xué)家做出這種努力，是因?yàn)樗麄儼焉疃瓤醋魇翘峁┝艘环N合法性，而這就替換了由普遍贊同而確認(rèn)的合法性。對(duì)許多浪漫主義者來(lái)說(shuō)，特別是對(duì)近來(lái)的福科來(lái)說(shuō)，贊同不過(guò)是一種為了達(dá)到符合流行的信念和體制的方法。深度并不會(huì)帶來(lái)贊同，但對(duì)于浪漫主義者來(lái)說(shuō)，它卻會(huì)贏得這種符合。

根據(jù)貫穿過(guò)去兩個(gè)世紀(jì)哲學(xué)思想的辯證法，以及哈貝馬斯在他的著作中概括的辯證法，普遍主義者貶低了每個(gè)理智的他者，認(rèn)為它們危害了理性和人類的團(tuán)結(jié)。于是，浪漫主義者就反駁說(shuō)，所謂的理性不過(guò)是假裝試圖把習(xí)俗和傳統(tǒng)變?yōu)橛篮恪Ｆ毡橹髁x者正確地說(shuō)，要拋棄對(duì)主體間贊同的追求，就是要拋棄對(duì)可能獲得社會(huì)正義尺度的權(quán)利的限制。浪漫主義同樣公正地說(shuō)，承認(rèn)只有每個(gè)人可以贊同的東西才能被看作是真的這個(gè)觀點(diǎn)，就意味著屈從于過(guò)去對(duì)未來(lái)的暴政。

用這些話闡述了這種對(duì)立，就把我?guī)У搅宋业暮诵恼擖c(diǎn)：應(yīng)當(dāng)把實(shí)用主義及其對(duì)普羅泰哥拉人類中心主義的捍衛(wèi)，看作是不同于普遍主義和浪漫主義的另一種選擇，而不是一種浪漫主義的觀點(diǎn)。這就是說(shuō)明了為什么哲學(xué)家們與詭辯論者之間的爭(zhēng)論并不同于他們與詩(shī)人之間的爭(zhēng)論。實(shí)用主義僅僅是拋棄了由普遍主義者和浪漫主義者喚起的“合法性”概念，用更短的“功利”這個(gè)詞取而代之。實(shí)用主義對(duì)哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》中所概括的辯證法的反應(yīng)是說(shuō)，談?wù)撈毡榈挠行圆贿^(guò)是把主體間贊同的需要加以戲劇化的一種方式，而浪漫主義的熱情和深度則不過(guò)是把新奇性的需要，也就是對(duì)想象力的需要加以戲劇化的一種方式。

不應(yīng)當(dāng)把這兩個(gè)需要中的任何一個(gè)提升為另一個(gè)之上，也不允許用其中的任何一個(gè)排除另一個(gè)。所以，哲學(xué)家們不應(yīng)當(dāng)詢問(wèn)關(guān)于知識(shí)來(lái)源的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，或關(guān)于已知存在物的形而上學(xué)問(wèn)題，而應(yīng)當(dāng)同意杜威所努力做的工作：幫助他們的同伴權(quán)衡對(duì)共識(shí)的需要與對(duì)新奇性的需要。當(dāng)然，要提出如何做到這種權(quán)衡，哲學(xué)家并不比其他學(xué)術(shù)領(lǐng)域的專家做得更好些。要提出達(dá)到這種平衡的方法，就需要人們有熱情去重新塑造背景文化。這就是為什么要貫徹F. C. S. 席勒的人本主義（他試圖重新確定普羅泰哥拉的說(shuō)法“人是萬(wàn)物的尺度”），也就意味著放棄這樣一種看法，即存在一種被稱做“做哲學(xué)”的專門活動(dòng)，它有著不同的文化作用。

根據(jù)我這里提出的文化觀點(diǎn)，思想進(jìn)步和道德進(jìn)步的取得，是由于把這代人看來(lái)是荒謬的說(shuō)法變成了后代人的常識(shí)。知識(shí)分子的作用就是要推進(jìn)這種變化，解釋新觀念是如何可能解決或消除由舊觀念提出的問(wèn)題，如果可以這樣做的話。普遍有效性和優(yōu)先得到真理的觀念對(duì)于完成這后一個(gè)目的都不是必需的。我們可以努力得到主體間的贊同，而無(wú)需受到普遍有效性這種承諾的誘惑。我們可以引入和推薦某些明確全新的觀點(diǎn)，而無(wú)需把它們歸屬于某個(gè)先在的來(lái)源。柏拉圖式的普遍主義者和尼采式的浪漫主義者對(duì)實(shí)用主義感到最為不滿的是，實(shí)用主義認(rèn)為，描繪出這樣一種來(lái)源既不會(huì)使我們得到凈化，也不會(huì)使我們的形象得到改變。

如果人們認(rèn)為實(shí)驗(yàn)主義的探險(xiǎn)就是我們要努力去做的一切，那么人們就會(huì)懷疑普遍主義的高度和浪漫主義的深度這樣的比喻。因?yàn)檫@兩種比喻都表明了，要能加強(qiáng)對(duì)進(jìn)一步探險(xiǎn)的看法，就是要把它與某個(gè)（用羅素的話說(shuō)）并非在此時(shí)此地的東西聯(lián)系起來(lái)，這個(gè)東西就像是實(shí)在的內(nèi)在性質(zhì)或人類靈魂的最深處。普遍主義者熱衷于這種高度的比喻，認(rèn)為理性的共識(shí)就是對(duì)人類心靈施加的吸引力，這是由某種超人類的，（用柏拉圖的話說(shuō)）某種超越了天堂的東西施加的，拼圖的碎片在這里得到了聚合，構(gòu)成了清楚明白的模式。熱衷于這種比喻的人會(huì)把探究看作是擁有高高在上的目標(biāo)，被稱作“真理”，而他們把這看作不僅僅是成功地解決了問(wèn)題，而是開創(chuàng)了獨(dú)立于人類需要和利益的事物本真面目的道路。

相反，柏林認(rèn)為，我們?cè)谡沃兴茏鞯淖詈玫氖虑椋潜M可能地用協(xié)商的方式解決更多的沖突，這表明了與庫(kù)恩同樣的實(shí)用主義態(tài)度，庫(kù)恩認(rèn)為，我們?cè)诳茖W(xué)中所能作的最好的事情，是解決剛剛出現(xiàn)的異常。但是對(duì)于像羅素和內(nèi)格爾這樣的思想家來(lái)說(shuō)，對(duì)可以期望的政治制度或科學(xué)理論真理的普遍贊同，并非像對(duì)實(shí)用主義者那樣僅僅是一個(gè)恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)環(huán)境，而且也是一種我們正在接近真正的人性或自然本性的標(biāo)志。

熱衷于深度比喻的浪漫主義者能夠比普遍主義者更好地抵制拼圖式的實(shí)在觀和真理符合論的誘惑。但是他們常常會(huì)犯哈貝馬斯譴責(zé)他們的錯(cuò)誤：他們忽略了自己有責(zé)任能夠合理地說(shuō)明富有想象力的看法，解釋這個(gè)新的制度或新的理論是如何能夠解決舊的制度或理論無(wú)法解決的問(wèn)題。浪漫主義者常常告訴我們，所需要的一切是真實(shí)性而不是論證，這就像是當(dāng)她已然有了新的想法，這就足以使她免除了去解釋這種新想法用途的責(zé)任。

因而，當(dāng)把基督描繪為一條道路，一個(gè)真理和一種生活時(shí)，或當(dāng)海德格爾告訴我們希特勒是德國(guó)目前的現(xiàn)實(shí)和未來(lái)的現(xiàn)實(shí)時(shí)，這種說(shuō)法就是，我們舊有的觀念、舊有的問(wèn)題和舊有的計(jì)劃，完全應(yīng)當(dāng)被束之高閣了，以便我們的心靈可以完全由新的觀念所占據(jù)。這種說(shuō)法的真正動(dòng)人新奇之處被看作是，要使它變得合情合理反而是不必要的了。我們不再對(duì)超自然的高大之物感到敬畏，而是對(duì)普羅米修斯的勇氣感到敬畏。我們不再被告之，我們始終是被提升到了永恒真理的程度，而是得知我們最終接觸到了最深層的自我。

如果我們拋棄了高度的比喻，我們就無(wú)法理解對(duì)牛頓力學(xué)的最新修正得到普遍的贊同，也無(wú)法理解普遍尊重赫爾辛基人權(quán)宣言條款的要求，而這個(gè)要求表明了這些文件還是符合現(xiàn)實(shí)的。希望科學(xué)的解釋有一個(gè)完全統(tǒng)一的體系，以及希望有一個(gè)尊重人權(quán)的世界文明，這兩者都是有高度的。因?yàn)樵V求于包羅萬(wàn)象的無(wú)價(jià)之寶，訴求于某個(gè)難以言表的徹底深度，這些都是一些廣告宣傳，公共關(guān)系中的招數(shù)——吸引我們注意的方式。

說(shuō)這些訴求是一些招數(shù)，是認(rèn)為我們可以擺脫“內(nèi)在的”、“真實(shí)的”、“無(wú)條件的”、“合法的”、“基礎(chǔ)的”、“客觀的”這樣一些語(yǔ)詞。我們可以繼續(xù)使用“和資料相配”、“聽起來(lái)有道理”、“利大于弊”、“違背我們的直覺(jué)”、“值得一試”、“太荒謬了，不能當(dāng)真”等這樣一些乏味的褒貶說(shuō)法。實(shí)用主義者發(fā)現(xiàn)這種說(shuō)法是乏味的，就足以認(rèn)為，有靈感的詩(shī)人或先知不會(huì)根據(jù)某個(gè)公認(rèn)的“理智的他者”資源去論證他的觀點(diǎn)的功效。對(duì)這種現(xiàn)狀的捍衛(wèi)者也不會(huì)根據(jù)主體間對(duì)已然得到的信念之普遍性和必然性的贊同去加以論證。但我們?nèi)匀豢梢哉湟曋黧w間的贊同，即使我們放棄了看待事物的拼圖觀以及這樣的看法，即認(rèn)為我們擁有“理智”這樣的能力，它可以理解實(shí)在的內(nèi)在本質(zhì)。我們?nèi)匀豢梢哉湟曅缕婧拖胂罅Γ词刮覀兎艞壛死寺髁x的這種看法，即想象是可以得到理解的。

最后，我將回到這樣一種對(duì)比，就是把哲學(xué)當(dāng)作精神生活核心的時(shí)代和我們這個(gè)時(shí)代。正如我前面所說(shuō)，哲學(xué)出現(xiàn)邊緣化的主要原因正如科學(xué)與神學(xué)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)看上去希奇古怪的原因一樣，事實(shí)上，我們?nèi)缃穸际浅ＷR(shí)意義上的唯物主義者和功利主義者。但還有一個(gè)進(jìn)一步的理由。這就是，在19世紀(jì)和20世紀(jì)的進(jìn)程中逐漸替換了諸神與巨人之間戰(zhàn)爭(zhēng)的爭(zhēng)吵，也就是哲學(xué)與詩(shī)歌、哲學(xué)與詭辯之間的爭(zhēng)吵，本身已經(jīng)變得令人厭倦了。

如今的知識(shí)分子是這樣成長(zhǎng)起來(lái)的，他們穿戴時(shí)髦的哲學(xué)外衣，卻在這兩者之間徘徊，一方面是諸如羅素和內(nèi)格爾這樣從事高大事業(yè)的熱情者，另一方面是諸如柏格森和海德格爾這樣獻(xiàn)身于深?yuàn)W玄妙的教士。要使他們相信，文明的命運(yùn)取決于避免過(guò)分的科學(xué)理性主義，或是取決于預(yù)防文人們膚淺的非理性主義，這已經(jīng)變得很困難了。在像我這樣的實(shí)用主義者與譴責(zé)我們是“真理的否定者”的那些人之間關(guān)于相對(duì)主義的論證，只會(huì)喚起非常懶洋洋的興趣。認(rèn)為需要關(guān)注或修補(bǔ)我們文化的哲學(xué)基礎(chǔ)這種觀點(diǎn)，現(xiàn)在聽上去很可笑，因?yàn)橹挥性诤芫靡郧埃藗儾艜?huì)認(rèn)為它有一個(gè)基礎(chǔ)，無(wú)論是哲學(xué)的還是其他什么的。只有哲學(xué)教授才會(huì)把“理性的自然秩序”這種笛卡爾式的觀點(diǎn)當(dāng)真，這是一種無(wú)歷史的、超文化的推論結(jié)構(gòu)，它規(guī)定了哲學(xué)家提出的問(wèn)題要先于其他知識(shí)分子提出的問(wèn)題。

描述哲學(xué)在知識(shí)分子中逐漸失去興趣的最好方法，或許是說(shuō)無(wú)限性正在失去它的魅力。我們正在成為常識(shí)上的有限論者——人們相信，當(dāng)我們死去了，我們就會(huì)腐爛，而每一代人只有通過(guò)提出新的問(wèn)題才能解決舊的問(wèn)題，我們的后代會(huì)更多地關(guān)注我們以難以置信地蔑視那些所處理的問(wèn)題，而且，朝向更大正義和自由的進(jìn)步就既不是不可避免的，也不是不可能的。我們正在滿意地把自己看作一種隨其自然生長(zhǎng)的動(dòng)物。把斯賓諾莎和康德這樣的思想家推動(dòng)形成的高等文化加以世俗化，使我們更加習(xí)慣于橫向地思考，而不是縱向地思考——這就說(shuō)明了我們?yōu)槭裁磿?huì)安排一個(gè)更好的未來(lái)，而不是仰望一種最后的框架，或俯視難以名狀的深度。把這些看作是順理成章的哲學(xué)家，就會(huì)對(duì)他們漸漸地失去關(guān)注而感到某種不以為然的滿足。 注釋：

1 Thomas Nagel， The Last Word， Oxford: Oxford University Press， 1997， p.16.

2 Thomas Nagel， The Last Word， Oxford: Oxford University Press， 1997， pp.14-15.

3 Isaiah Berlin， The Roots of Romanticism， ed. By Henry Hardy， Princeton， N. J.: Princeton University Press， 1999， p.20.

4 Ibid， p.21.

5 Ibid， p.xiii.

6 Ibid， p.23.

7 Ibid， p.13.

8 Ibid， p.8.

9 Ibid， p.13.

10 Isaiah Berlin， The Roots of Romanticism， ed. By Henry Hardy， Princeton， N. J.: Princeton University Press， 1999， p. 140.

11 Isaiah Berlin， The Roots of Romanticism， ed. By Henry Hardy， Princeton， N. J.: Princeton University Press， 1999， pp. 102-3.

12 Ibid， p. 87.