創作方法上的浪漫主義在中外文學史上早就有人運用，而作為文學思潮的浪漫主義卻是人類文化史的特定階段的產物。它發端于18世紀末的西歐，在西歐各國流行了近半個世紀以后，又影響到包括中國在內的世界其它地方。而作為文學觀念形態上的現代浪漫主義，則是二者的融合。道家文化與中國現代浪漫主義文學觀之間的關系，相當復雜。一方面，浪漫主義詩學對自由的張揚、對個體的關注、對自然的歸依、對異化的敵視等與道家詩學發生著遙遠的呼應;另一方面，現代浪漫主義堅決反對“不攖人心”，它在個體與社眾之間所保持的緊張戰斗姿態與決絕反叛精神尤其是主體的焦灼感又完全不符合道家主張。

(一)

魯迅的浪漫主義文學觀與西方浪漫主義和中國傳統文化資源都有密切關聯，他既以面向西方思潮大幅度的開放姿態出現，又深深植根于本民族的現實與時代需求，顯示出世紀初一代文化巨子面對現代世界文化時的從容寬闊心胸及其從本土現實出發的積極建構心態。現代化與民族化是魯迅構建浪漫主義文學觀的雙重方向。代表魯迅浪漫主義文學觀的論著計有《摩羅詩力說》、《文化偏至論》、《破惡聲論》及《擬播布美術意見書》等等。

魯迅浪漫主義文學觀的核心表述是他在《文化偏至論》中所說的“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”這就顯示出魯迅作為文化巨子的對于前輩學人的飛躍式超越精神與整體性推動浪漫主義建構步履的功勛。

魯迅在“物質”與“靈明”的沖突中堅守“靈明”;在“個人”與“眾數”之間選擇“個人”，這就超越了“短視”型的現實功利價值，而立意于從根本上解決人的發展與國家的強盛等問題。值得注意的是魯迅在建構浪漫主義詩學時對道家文化的借鑒途徑，其一是老莊的反異化精神;其二是道家文化的“物物而不物于物”的主體自由訴求。二者都著眼于“物”與“我”的關系。

魯迅對社會、科技發展過程中帶來的“物”對“人”的壓抑、物質文明對主體精神的擠壓、美感的喪失、人的靈性的失落、道德的墮落等時時抱有警怵之心。這種浪漫主義思想主張就與道家文化中的反異化思想資源極為契近。《莊子·齊物論》云:“天地與我并生萬物與我為一。”莊子既講人與天一，同時又講人與天兩不相勝。人與天不相勝而相合，這是道家的“自然”“道”、“以天合天”觀。而整部西方近現代哲學，占主導地位的思想則是“將人看作自然界的全部和最高本質”，“把整個自然界看作人的生成過程”，認為人本主義才是真正徹底的自然主義。這就將主體的地位超擢在主宰層面，“人”不僅為自然立法，也應該為“萬物”立法。歷史實踐的發展已經證明了這一論點的虛妄，人類業已受到了大自然的“報復”。而道家視域中的人與自然、社會的關系卻與此大相徑庭，天大、地大、人大，天地并不大于人，人也不大于天地。天道自然，人道無為，道家反對以人滅天，以故滅命，這并不是要取消人的意志和欲望，恰恰是從當時社會、時代的“大有作為”的“戰爭”中發現了人為力量對人自身所造成的禍害與痛苦而得出的結論。道家獨特的“物我”觀也在全球生態日趨惡化的當下，重新受到了重視。

魯迅追求理想的人性，呼喚“精神界之戰士”，既對儒家文化的“三綱五常”批判起來不遺余力，又對道家文化中的“不攖人心”深為不滿。他主張通過無功利性的審美達成人性的完整，最終實現文學的大功利。由此，他超越了康德的超功利、無利害觀念，認為創作者只有在無先在動機、無先設情緒以后，才能在審美直觀中實現自我與世界的融通為一，才能在“萬物與我為一”之中達成精神的怡悅。在他看來，尼采的瘋狂執迷的生命過程，本身就是一首富于起落回旋感的詩。“去除成見”、“物我為一”，以“赤子”之心投身創造，“隨物賦形”、“自由自為”，等等，這些浪漫主義詩學主張屬于典型的道家文化系統。

道家美學中老子的“無為而無不為”思想與莊子的“無用之用”觀念，都訴求于主體的精神自由，著眼于人的全面發展。“自然而然”、“天馬行空”的美學精神不僅成就了魯迅獨樹一幟的文學創作，同時也是魯迅浪漫主義詩學的核心。

魯迅的浪漫主義文學觀帶有鮮明的道家文化特征，而明顯不同于西方浪漫主義文學觀。西方近現代意義上的浪漫主義文學觀，從博克到康德，從黑格爾到車爾尼雪夫斯基，無不認為主體受到了外在異己力量的殘害，因此，在意識到自己的受壓迫過程中，往往伴隨有恐怖、痛感與神秘驚悸的成份在內。而魯迅浪漫主義文學觀中并不包含這種驚悸恐怖成份，看不到恐怖和神秘的宗教意味。在《破惡聲論》中他反而認為中國“夙以普崇萬物為文化本根”，“中國人之所崇拜者，不在無形而在實體，不在一宰而在百昌”，可見他對中國道家文化一脈中濃厚的泛神論主張在總體上是予以肯定的，對“顧瞻百昌、審諦萬物，若無不有靈覺妙義”的泛神主義藝術亦是肯定、贊揚的。

中國古典浪漫主義從“自然而然”的道家(尤其是莊子)到注重個性自由、主張感官享受的明季市民浪漫潮流，再到近代人文主義思潮的洶涌澎湃，都用意于打破等級森嚴的社會壁壘，在平凡人生中尋找生存的快樂與滿足，追求個人的解放與精神的飛騰自由。其中，莊子的泛神論對浪漫主義美學影響深遠，它以自身雄奇奔放、絢麗無羈的藝術風格標示出中國古典浪漫主義文學所能達到的高度。黑格爾認為道家文化中的泛神主義藝術“強調的是在一切現象里觀照太一實體和拋舍主體自我。主體通過拋舍自我，意識就伸展得最廣闊”，個人“消融在一切高尚優美的事物中”，“詩人……忘卻了他的自我，同時也體會到神性內在于他自己的被解放和擴張的內心世界;這就在他心里產生了東方人所特有的那種心情開朗，那種自由幸福，那種魂游大悅”。這就從藝術發生學角度強調了道家泛神主義的創造性功能，其核心就是“物我交融”。

魯迅的浪漫主義文學觀雖然也包含了個體與自然、宇宙、社會的交融交匯特征，但他與古典形態的泛神論(以道家文化為代表)的區別也十分明顯，因為老莊一脈哲學思想的總體特征是“靜態”地“消極性”地融入自然、宇宙、社會之中，而魯迅則是以強調個性、主體情感的飛揚為基礎，最終達成主客體的統一。這種區別既預設了魯迅以后的向現實斗爭層面的“轉向”，也注定了魯迅終究要走出道家式浪漫主義的必然命運。

(二)

創造社作為20世紀20年代浪漫主義文學的代表性社團，其創作的典型特征便是主情主義。我認為這種主情主義寫作的根源可以一直上溯到晚明性靈心學、三國兩晉時期的文人風度，直至先秦諸子中的老莊一脈。從精神價值取向而言，張揚個性旗幟，尊崇感性人生，敢于歌哭笑罵，對于自己的真實感受不加絲毫掩飾，這種新鮮活潑的生存方式的確令深受儒學規范束縛的奉“奴隸性人格”為處世圭臬的傳統中國人瞠目結舌。即使到了思想空前解放、西學觀念洶涌而入的20年代，創造社的離經叛道仍然為當時的主流社會、群體以異眼視之。創造社正是從這一文統中吸取了豐富的理論資源，從而為己所用，刮起了“狂飆”式的性靈文學的風暴。

就浪漫主義文學所產生的影響廣度、在讀者社群中產生的轟動指數而言，毫無疑問，創造社諸子的創作達到了成功的巔峰;而如果從文學史角度來評價其影響的深度及其藝術造詣所達到的高度而言，三四十年代的浪漫主義文學則超過了20年代的創造社。如果說創造社的浪漫主義文學創作是一種富有反抗精神的“狂飆突進”式的浪漫主義的話，那么，以廢名、沈從文為代表的浪漫主義寫作則是一種“田園牧歌”型的浪漫主義。而后者更加貼近于“效果史”意義上的道家文化，因為其體現的是道家式的“靜”態的欣賞與玩味。

郁達夫曾說:“自己大約因為從小的教養和成人以后的習慣的關系，所嗜讀的，多是些靜如水似的遁世文學。現在佗傺無聊，明知道時勢已經改變，非活動不足以圖存，這一種嗜好應該克服揚棄了，但一到書室，拿起來讀的，總仍舊是二十年前曾經麻醉過我的，那些毫無實用的書。”從《沉淪》的驚世駭俗到《遲桂花》的“向往閑靜”，郁達夫成功地在浪漫主義文學領地實現了從激情沖動到田園慢歌的戰略轉移，而田園牧歌與有節制的感傷、去欲后的沖淡、平靜的抒情寫意，共同構成了三四十年代浪漫主義文學的主流。

事實上，早在20年代就有廢名在抗爭吶喊型的創造社式的浪漫主義寫作之外另辟了一方“世外桃源”，他把古老的農村當作理想中的伊甸園，以怡然自適的心態導引讀者認同與欣賞原始、樸訥、靜謐、封閉的鄉村文明，從而在文學史家那里獲得了“素雅的浪漫主義者”的稱譽。田園牧歌型的浪漫主義文學創作在30年代，經由沈從文達到了藝術美的巔峰，其中“固然融匯著哈代、艾略特、莫泊桑、契訶夫等‘多而雜’的外國文學韻味，但它的基本格調卻植根在中國傳統的老莊哲學和陶淵明型的傳統文化積淀的沃土里”。或者可以說，在廢名、沈從文所受“綜合性”影響中，道家文化充當了他們會解中西詩學時博蘭霓在《知識論》中所說的“支援意識”的重要支柱。如廢名在其自傳體小說《莫須有先生坐飛機以后》中就反對、質疑現代知識界流行的進化論:“什么叫做進化呢?你們為什么不從道德說話而從耳目見聞呢?你們敢說你們的道德高于孔夫子嗎?高于釋迦嗎?如果道德不足算，要夸耳目見聞，要夸知識，須知世界的大亂便根源于此了，知識只不過使得殺人的武器更加厲害而已。進化論是現代戰爭之源，而世人不知。”這種論述，不惟不難從道家經典中尋繹出其思想來源，就是廢名所使用的“道”、“知”等二元對立的概念亦是道家經典中的常用詞語。反進化論的思想與飛揚的浪漫主義格格不入，這也是廢名的創作有別于早期創造社小說的重要原因。在反對過分“知識”化以及由過分的“知”導致的“智詐”等方面，廢名與老莊選擇了相同的闡釋路徑。這就決定了廢名小說的平淡的詩意、寂靜的浪漫主義的美學特征。

(三)

徐言于小說《鬼戀》中的“女鬼”;《風蕭蕭》里的白蘋、海倫、梅瀛子;《吉卜賽的誘惑》中的潘蕊和羅拉;《阿拉伯海的女神》里的女巫;《荒謬的英法海峽》中的培因斯;《精神病患者的悲歌》里的海蘭與白蒂等等，這些女主人公莫不在外表上“楚楚動人”、氣質高雅;在內在修養上擁有淵博的知識、別致的談吐，而且具有西洋社會女子的現代平等意識，敢于大膽地追求愛情，敢于為了幸福的生活搏擊人生。而小說中的男主人公，則多為才子、作家、哲學家，經常處于被多個優秀女性所“圍剿”的地位，在人物結構上屬于“一男多女”、“眾星捧月”模式。他們在性格結構上往往不如女主人公大膽、明朗，大多具有道家式的退縮“出世”人格，而缺乏進取、頑強、拚搏的“入世”精神。

在《吉卜賽的誘惑》中，徐言于提出了解決中西方文化沖突的方法———回歸自然，這種思路屬于典型的道家。潘蕊從聲色犬馬的馬賽投入藍天白云下的平靜的南美洲的懷抱，并從中感受到了生命的安穩所帶來的幸福與自由，這在某種意義上不正是對道家“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵，令人心發狂;難得之貨，令人行妨”(《老子》第十二章)的認同與遙遠的呼應?在老莊經典中，天、地、自然等與“道”一起，都是人類的存在家園，這種存在家園既是肉身意義上的，同時也是精神層面上的。徐言于的《荒謬的英法海峽》也描寫了一處世外桃源，即海盜所居住的化外之地:沒有統治者與被統治者;沒有官僚階級;沒有商品、貨幣;食物是各取所需;勞動是完全盡義務型的;每周休息三天;首領由全民選舉，隨時可以更換。桃源夢想，古今中外都存在。道家經典中描述的“往古之世”也是桃源世界:“小國寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”(《老子》第八十章)這正是人類厭倦了戰亂頻仍、過度智詐所造成的惡果之后的夢想。

由于眾所周知的原因，40年代的抗日戰爭大背景使得一切“隱私性”、“個人性”都帶上了罪惡的紙冠，在全民抗戰的口號下，個人必須犧牲“隱私性”以“順應”時代主潮。因此，浪漫主義文學的反叛性本質就受到了主流價值的深刻質疑與主流意識形態的同聲批判，無名氏就不得不為他小說人物的個人化選擇———“出家”、“隱遁”作這樣的自我辯解:“對于抗戰，過去五、六年，我也總算盡過一點個人責任了。看世界大局，盟軍勝利，已是決定性的了。我為我的隱遁，感到歉疚。然而，像我這樣的畸人畸行，世間極少，我的生滅，對社會只是滄海一粟。盡管如此，我仍為我的扮演閑云野鶴表示遺憾。在我們這個星球上，萬事萬物，不能完全按道義的鋼模子去澆鑄，例外的怪事總免不了的。”雖然已經感受到了“道義的鋼模子”的“澆鑄”偉力對大時代下個體的無情威壓，但無名氏還是為自己的“畸人畸行”尋找到了一個存在的理由———“例外的怪事總免不了的”，從而表達了對個體多樣性的尊重與對“畸人畸行”的理解。

在中國傳統文化史上，魏晉時代多有對“脫俗之士”的贊譽，多有對“落拓不羈”人格的標舉，當時的名士多以對禮法的悖違互相標榜，以至于“王猛捫虱”、“坦腹東床”傳為佳話，究其根源仍在于先秦道家。《莊子·人間世》、《莊子·德充符》、《莊子·齊物論》中就多有對畸人畸行的推崇。只有偉大的時代才能容忍偉大的畸人畸行，只有偉大的思想才能欣賞與主流價值沖突劇烈的畸情畸思。在美學形態上，那已不再是秀美，而是崇高!

(四)

以個人抒情小說與田園抒情小說來劃分中國現代文學史上的浪漫主義小說類型是大體合理的，但我不同意“個人抒情小說與西方浪漫主義關系比較密切”、“田園抒情小說是傳統自然審美觀念的產物”的觀點。應該說，處于歷史長河下游的具有巨大開闊胸懷的現代文學巨子們，綜合性地吸收人類已有的一切優秀的文化成果是他們共同的特點。在他們身上并不存在單向度的文化擇取路徑。如果說“個人抒情小說”與“盧梭的孤獨”、“維特的感傷”、“拜倫的反叛”存在著密切關聯尚可在文學作品中尋找到證據的話，那么，將“華滋華斯、雪萊等人對大自然和愛情的詠嘆”視為“個人抒情小說”的特點并與“田園抒情小說”由此作出劃分則顯然是不太恰當的。無論是個人抒情小說(文學)，還是田園抒情小說(文學)，都是在本土傳統文化視域下對西方浪漫主義文學的創造性擇取。這種本土傳統文化中的藝術精神主體就是以莊子為代表的藝術精神與美學思想。

郭沫若推崇歌德、雪萊的理論基礎是“自然”，詩以“‘自然流露’的為上乘”。這顯然并非歌德浪漫主義文學觀的全部，而只是歌德對中國文化傳統的認識之中的一部分，也正是郭沫若所愿意接受、發揮的“一部分”!其基礎正是“中國藝術精神的主體”———老莊道家。

對郭沫若的浪漫主義文學觀的形成產生過重大影響的歌德，在1827-1829年間提出了關于中西文化的比較成熟的思想。他首先注意到的是中西民族在思想與情感方面的相似之處，強調了人類世界中不同種族、人群的可溝通、可理解性。他對中國古典文學持欣賞的態度，特別是對作品的民族特點和寫作技巧更表示出作為“同行者”的理解與贊美。他在《〈百美新詠〉中的中國材料》一文中說，在中國作品中，“有一個特點，人和大自然是生活在一起的。你經常聽到金魚在池子里跳躍，鳥兒在枝頭歌唱不停，白天總是陽光燦爛，夜晚也總是月白風清。月亮是經常談到的，只是月亮不改變自然風景，它和太陽一樣明亮，房屋內部和中國畫一樣整潔雅致。例如‘我聽到美妙的姑娘們在笑，等我見到她們時，她們正躺在藤椅上’，這就是一個頂美妙的情景。藤椅令人想到極輕極雅。故事里穿插著無數的典故，援用起來很像格言，例如說有一個姑娘腳步輕盈，站在一朵花上，花也沒有損傷……”這種對“人和大自然是生活在一起的”中國文學的欣賞，其實就是對從中國古典文學中流溢出來的道家情趣的沉醉與流連。

但歌德的中國文化觀中本身包含著很大一部分“道德理性”因素，或者說，他對中國文化中的儒家道德傳統同樣表示欽佩。他依據他所讀到的中國傳奇《好逑傳》斷言，在中國人那里，一切都比西方“更明朗，更純潔，也更合乎道德”，他舉中國小說中常見的描寫為例:“有一對鐘情的男女在長期相識中很貞潔自持，有一次他倆不得不同在一間房里過夜，就談了一夜的話，誰也不惹誰。還有許多典故都涉及道德和禮儀。正是這種在一切方面保持嚴格的節制，使得中國維持到幾千年之久，而且還會長存下去。”顯然，他對由于這種“嚴格的節制”所產生的中國社會發展的長期停滯缺乏認識，而這一點，正是中國現代浪漫主義文學所極力批判的。對于歌德的“道德理性”的那一部分，郭沫若是捐棄不取的。可見，他所接受、理解的歌德是“道家”式的，以追求“自然”為矢的的歌德。或者，我們可以說，郭沫若選擇歌德的富含“道家”內容的那一部分加以接受，其“先設”知識基礎正是他對莊子文化的喜愛。

類似的情況同樣發生在中國現代浪漫主義文學家們對盧梭的接受與闡釋過程之中。如果說歌德在人格風范上尚帶有幾分魏瑪王國臣民的奴氣的話，那么，盧梭在反對“文明”、“體制”方面則毫無疑問地走得更遠，并因其激烈地攻擊中國傳統文化中的專制體制而更容易引起中國現代浪漫主義文學作家的精神共鳴。盧梭的早期論文《論科學與藝術》以“自然”對抗“文明”，進而否定“文明”。自然是美好的，出自自然的人才是生來自由平等、道德高尚的，文明的進步并沒有給人類帶來幸福，相反只帶來了道德的墮落和風俗的敗壞。因此，科學和藝術是與人民相矛盾的。唯有平民“純樸的靈魂”才具有深摯的情感和高尚的道德，人類應該以自然的美好來清除“文明”的罪惡。他在論文中批判了中國文化中的儒家傳統，批判了“文化的過度發達”所造成的主體脆弱，精致的“文”化讓帝國喪失了“反抗”的沖動與實力。與此相對應，盧梭對那些“前文明”時代的野蠻、蒙昧、貧窮的民族寄予厚望。在盧梭筆下，發達的中華儒家文化是作為野蠻民族文化的對應物存在的，其間的價值判斷非常明顯。

中國現代浪漫主義文學觀接受了盧梭的與老莊一脈思想貼近的“返樸歸真”思想。盧梭的返歸自然的思想，在他的教育學著作《愛彌兒》及小說《新愛洛綺絲》中得到了系統的表述。盧梭開始接觸老子是以狄德羅為中介的，他把老子寫成Ｒｏｓｓｉ，他的返樸歸真思想明顯受到過老莊道家的影響。莊子的自然觀建立在宇宙論之上，體現的是人的生命精神與宇宙精神的交流化合。這種自然觀雖然想要解決人與自然以及人與人之間的矛盾，解決宇宙秩序與道德秩序的悖亂，但總體上仍是一種主觀的心靈省悟，是在自己的內心生活中構筑自己所憧憬的自由的精神家園。而這正是浪漫主義的精神實質。黑格爾在論述浪漫型藝術的真正內涵時說:“浪漫型藝術的真正內容是絕對的內心生活、相應的形式是精神的主體性，亦即主體對自己的獨立自由的認識。”為了保留主體心靈的精神家園不被現實侵蝕、毀滅;為了保持事物的自然本性，反對人為的異化，老莊愿意以犧牲常人眼中的富貴權勢作為代價。《莊子·讓王》中說:“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉!”為了外在的異己的功名、利祿，而以勞心損形為代價，在莊子看來不啻于“以隨侯之珠彈千仞之雀”，是“所用者重而所要者輕也”。

盧梭與老莊在反對異化、追崇自然方面存在著驚人的相似性:“人類所有的進步，不斷地使人類和它的原始狀態背道而馳，我們越積累新的知識，便越失掉獲得最重要知識的途徑。”與原始人安寧自由的生活相比較，近代社會的人類生活令人不忍目睹耳聞:“社會中的公民則終日勤勞，而且他們往往為了尋求更加勤勞的工作而不斷地流汗、奔波和焦慮。他們一直勞苦到死，甚至有時寧愿去冒死的危險，來維持自己的生存，或者舍棄生命以求永生。”如此的“進步”，完全得不償失，背棄了幸福的本義。

也正是在致力于人的全面發展、自由幸福的達成方面，正是在對近代資本主義發達物質文明的批判方面，盧梭思想被經典馬克思主義者所接受并予以了高度評價:“我們在盧梭那里不僅已經可以看到那種和馬克思《資本論》中所遵循的完全相同的思想進程，而且還在他的詳細敘述中可以看到馬克思所使用的整整一系列辯證的說法:按本性說是對抗的、包含著矛盾的過程，每個極端向它的反面的轉化。最后，作為整個過程的核心否定的否定。”這就是說，恩格斯已經注意到了盧梭否定文明、返樸歸真的批判性意義及其尋找更高級文明形態以救偏補缺的精神性努力的可貴價值。在批判性、思辨性層面上存在著相似性的盧梭與老莊思想，正是在這一意義上分道揚鑣:盧梭對“未來”顯然充滿信心;老莊卻只是懷持循環史觀，看不到溫暖的光明，他們永遠在“眺望故鄉，咀嚼舊夢”。

如何解決人為物役的主體異化?如何安妥個體的巨大心靈孤獨?

中國現代浪漫主義文學給出的答案是回歸自然。這顯然是一種東方化色彩十分強烈的答案。因為西方文化的主體精神是“有為”。作為西方文化主體精神的典型形象的浮士德就將《新約》中的一句話譯為“太初有為”，“投身到時間的洪濤之中，投身到世事的無常之中!不管安逸和痛苦，不管厭煩和成功，怎樣互相循環交替，大丈夫唯有活動不息”(《浮士德》)。“活動不息”的征服精神在古希臘神話傳說中隨處可見，如阿耳戈的英雄們歷盡艱難殺死毒龍去尋獲金羊毛;在維吉爾的史詩《埃涅阿斯厄》中主人公在顛沛流離中被女神導引去尋找“金枝”，等等。在這種征服活動中，主體一旦從自然中分離，一旦將自然視為對象性存在，人就會體驗和意識到孤獨的可怕，隨之展開的主體心理矛盾便愈演愈烈，而老莊的道家思想已經解決了人類的這一心理矛盾。解決的途徑便是道家的回返自然、清凈無為，回到“道”的懷抱，回到自然之中去。在哲學思辨的層面上，老莊文化顯然更為成熟深刻。

當然，由于中西歷史、經濟、文化、社會背景的迥異，浪漫主義文學所反對、批判的對象也不盡相同。中國本土的現代浪漫主義更多的是對封建體制、人性壓抑、經濟不發達、政治不開明、人身不自由等“異化”現象的批判，帶有鮮明的時代性、本土性特征。