摘要：明清時期，佛教教義逐漸深入中國社會底層，成為公眾的倫理規范。受其影響，小說、戲劇中的包公形象塑造明顯地打上了佛教的痕跡。首先，包公被塑造成佛教的“閻羅王”最為流行。其次，受佛教倫理的“因果律”的影響，包公故事里存在大量關于“報應”的敘事，而且很多作品往往伴有相應的道德“勸誡”意圖。佛教因果報應說強調善得善報，惡得惡報，來世的命運由今世的善惡行為決定，這就結合人們的性命大事、切身利益，引導人們去惡從善，從而推動人們的道德意識的自覺和個人修養的完善。受佛教拯救故事的影響，包公故事有了游歷冥府的故事。無論是游歷冥府所見各種陰森恐怖的“果報”，還是親見閻羅王冥府判案，其實質都暗含著“天理昭彰”的內容，只是地獄審判和佛教的修行觀、儒家的天命觀相聯系，更能表現出正義的超驗屬性。

關鍵詞：佛教文化；明清戲劇；明清小說；包公文學

魯迅在《中國小說史略》中談到“六朝之鬼神志怪書”曾謂：“會小乘佛教亦人中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書。其書有出于文人者，有出于教徒者。”后來講到宋話本、人情小說等多次談到佛教對中國小說的影響。明清時期，儒道佛三教逐漸融合，廣泛浸入中國小說的素材選擇、人物塑造、情節結構的安排。反映在包公文學形象的塑造上，小說、戲劇中的包公形象明顯地打上了宗教印痕，尤以佛教為甚。本論文主要就佛教文化對包公文學的影響展開討論。 1閻羅包老 宋時包拯以威嚴知開封府，民間流傳“關節不到，有閻羅包老”。所謂“閻羅”本是梵文(Yamaraja)的音譯，意為古印度神話中管理陰間之王，其屬下有十八判官分管十八地獄。關于閻王的來歷《慈悲道場懺法》中說：“閻羅大王昔為昆沙國王，與維陀始王共戰兵力不如，因立誓愿，愿我后生為地獄主治此罪人，十八大臣及百萬眾皆悉同愿。昆沙王者今閻羅王。”《慈悲道榭千法》卷4在中國有關閻王的故事傳說在隋唐時期及以后廣為流行。相傳韓擒虎、寇準、范仲淹、包公死后都當過閻王。 宋元有關包公的話本、雜劇中，以包公為閻王并加以發揮的故事很多。如宋話本《三現身包龍圖斷冤》、元代包公戲《包待制智賺生金閣》、《玎玎珰珰盆兒鬼》等描述包公不僅管人間斷獄，還管地獄訴訟。即所謂“日判陽間夜判陰”。明成化詞話《包龍圖公案詞話》八種之《包待制斷歪烏盆傳》中描述潘成拿著呼叫冤枉的烏盆說：“將盆去見活閻王”。宋元時的南戲《小孫屠》第19場，在包公出場前，東岳泰山府君使戲中主人孫必貴復生時說：“小圣乃是東岳泰山府君，勸君莫做虧心事，東岳新添速報司。”元雜劇《包待制智賺合同文字》第4折的開頭，在包公上場時有詩云，“咚咚衙鼓響，公吏兩邊排。閻王生死殿，東岳攝魂臺。”在《包待制三勘蝴蝶夢》第2折，《包待制智斬魯齋郎》第4折、《包待制智賺合同文字》第4折、《王月英月下留鞋記》第3折、《包待制智勘后庭花》第4折、《包待制智勘灰闌記》第4折中皆有同樣的記載。明成化說唱詞話《包待制出身傳》、《仁宗認母傳》、《師官受劉都賽上元十五夜看燈傳》等皆有關于東岳廟的記事。這些描寫都指涉包公是通陰陽二界、掌生死大權的閻王，由此包公在古代鬼戲舞臺上也有了一席之地。 京劇和地方戲《探陰山》、《鍘判官》、《游五殿》、《鍘美案》中都有包公查明事實真相。為秉公判案大顯神威于陰曹地府，并和其他閻王發生激烈爭執的情節。 偏巧的是在明代公案小說《龍圖公案》中，有12篇獨特的作品：《忠節隱匿》、《巧拙顛倒》、《久鰥》，《絕嗣》、《惡師誤徒》、《獸公私媳》、《善惡罔報》、《獸夭不均》、《屈殺英才》、《侵冒大功》、《尸數椽》、《鬼推磨》。這12篇作品內容雖也是判案，但大多是寫在陰間地府里由包公對人世間的一些不公平現象進行解釋和裁決。這進一步把包拯“日斷陽間、夜斷陰問”的傳說和“關節不到，有閻羅包老”的贊譽加以敷衍發揮。 民間傳說同樣把佛教的閻王形象加諸包公。流傳在浙江的《包龍圖做閻王》更是以民間敘事的想象進一步刻畫包公死后做“一殿閻王”因主持公道而被從一殿調到五殿： 這一殿閻王權力頂大，人死了以后，靈魂進了鬼門關，過了“奈何橋”，就到了一殿受審，一殿閻王都會先將鬼魂打一頓。這叫下馬威，接著就查生死簿，驗明正身，再根據這個人在陽間為人的好壞，做出判決：有的下地獄、上刀山、落油鍋；有的轉世投胎去做牛、羊、豬、狗；也有的馬上投胎去做人。……總之，命運如何，全憑一殿閻王一句話。 包龍圖上任以后，對進來的鬼魂一不打，二不罵，仔細審問。有些事體弄不清楚，就私行察訪。把事情都弄清楚后，就將那些作惡多端的人打入十八層地獄受苦；對那些好人，不管陽壽有沒有滿，統統放回陽界。這一來，還魂的就多起來了。 這件事被另外九殿閻王知道之后，他們就聯名向玉皇大帝奏了一本。玉皇大帝大發雷霆，就下旨把包龍圖從一殿調到五殿。 “閻王”對包公文學形象的塑造的著眼點在于嫁接佛教中“閻王”具有的跨越生死大限追討孽債的屬性，民間社會由此賦予包公“閻王”形象。旨在突出強調包公具有的判斷是非，實現社會公平正義的超驗能力。 2業報輪回 儒家早有建立在“天道”基礎上的果報觀念。《荀子·宥坐》：“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。”《宥坐》道家報應說之集大成者見于《太上感應篇》，其主要內容多抄自于《抱樸子》、《易內戒》、《赤松子》等道教經書，其犖犖大端如下：“禍福無門，惟人自召。善惡之報，如影隨形”。“夫心起于善，善雖未為而吉神已隨之；或心起于惡，惡雖未為而兇神已隨之，其有曾行惡事，后自改悔，諸惡莫作，眾善奉行，則必獲吉慶。所謂轉禍為福。”《太上感應篇》 不過最終使得果報觀念成為一個圓融自治的理論體系，還得歸功于佛家。佛家的報應說，原是用來解釋世間萬物一切關系的學說。在印度佛教理論中，善惡觀與業報輪回說相連，凈染業力決定人生輪回果報，在倫理角度上，凈業即善業，染業即惡業，善業惡業在因果律的作用下就形成善業善果、惡業惡果的善惡報應。在時間空間上，印度佛教因果律的作用范圍不限于此世，而是把業因與果報的因果關系延伸于前世、今世、來世，形成“三世二重因果”的業報輪回鏈，認為人們在現世的善惡作業，決定了來生的善惡果報；今生的倫理境遇取決于前世的善惡修行。人要擺脫六道輪回中升降浮沉的處境，必須盡心佛道，勤修善業，以便證得善果，避除惡報。 天地之間，一由罪福。人作善惡，如影隨形。死者棄身，其行不亡。譬如種谷，種敗于下。根生莖葉，實出于上。作行不斷，譬如燈燭，展轉然之。故炷雖消，火續不滅。行有罪福，如人夜書，火滅字存。魂神隨行，轉生不斷。