人類因民族、地域、經濟、政治等的不同而有了文化的差異，并經過長期的歷史發展形成了不同類型的文化體系。不同文化體系之間的交往既促進了不同文化各自的發展，又在相互的對話中實現著相互的融合與進步，并時還常常激發出種種新型的文化形態，從而不斷豐富人類的文化寶庫。歷史上，文化對話保持了不同文化體系的持久生命力，今天，文化對話則成為不同文化體系之間繼續生存和發展的必要前提。不善于對話的文化將是沒有生命力的文化，拒絕對話的文化則更是充滿自我毀滅危機的文化。

印度文化與中國文化是東方最有影響的兩種文化體系，兩千多年以來兩種文化始終存在著密切的對話與交流。正像這兩種文化體系是由許多不同的領域構成的一樣，它們之間的對話也表現在宗教、哲學、藝術、文學、民俗、倫理等許多不同的方面。特別是宗教文化方面，中印兩種文化體系在中國進行了長期的對話，不但形成了具有中國特色的佛教文化，還從許多方面深刻地改變了中國固有的文化。本文則以中國民間觀音信仰這種重要而普遍的文化現象為例，說明印度佛教文化與中國道教文化的對話及其深遠影響。需要說明的是，中國民間觀音信仰的研究始終未引起學術界的重視，更沒有人從中印兩種文化的對話角度進行過思考。本文只是一個嘗試，希望能起到拋磚引玉之效。

我認為，中國的觀音信仰可以劃分為三大體系。其一是漢傳佛教的觀音信仰體系，主要流傳于漢族地區，它歸屬于正統的中國佛教范疇，是印度大乘佛教中的顯教與中國文化對話的產物，保持了更多印度大乘佛教顯教的成分；其二是藏傳佛教的觀音信仰體系，主要流傳于藏蒙及山西、四川、北京等廣大漢族地區，它歸屬于正統的藏傳佛教范疇，是印度大乘佛教中的密教同中國西藏地區的文化對話的產物，以印度大乘密教的成分為主體；其三就是中國民間的觀音信仰體系，主要流傳于漢族的廣大民間地區，它歸屬于中國的民間宗教信仰體系，不為正統佛教所認可，是印度大乘佛教文化（以顯教為主體）與中國儒家文化和道教文化對話的結果。在這種觀音信仰體系中，中國文化對印度佛教文化進行了徹底的改造，成為一種以中國文化為主體的觀音信仰體系。

在中國民間信仰的領域里，儒道文化同印度佛教文化在觀音信仰方面的對話是通過不同于正統佛教領域的許多不同方式來進行的。中國儒教文化側重于倫理思想方面，基本方式是補充印度佛教文化在這一方面的不足，主要表現在孝道、子嗣、長壽和仁善觀念等方面；而中國道教文化則側重于神靈體系方面，基本方式是修改印度佛教文化在這一方面的固有說法，主要表現在觀音身世、所處境界、在神團中的地位以及觀音的心境和神通等方面；這兩種不同的方式主要是由于中國儒道文化的不同特征而決定的。儒教文化是以倫理教化為其主要特色的一種文化體系；而道教文化則長于融攝和創造豐富多彩的神靈信仰體系。

道教是中國土生土長的宗教，自漢代以來在中國民間廣泛流傳，對中國人的生活產生了很大的影響。道教善于改造吸收各種神靈信仰并通過或隱或顯的方式將其納入自己的神靈體系之內，從而呈現出豐富多彩的神靈崇拜現象，這也成為道教文化的一個重要特征。受道教這一特征的影響，當印度佛教的觀音信仰體系走向中國民間以后，道教文化與印度佛教文化之間的對話便首先在神靈領域內展開了。由于民間既沒有各種經典與教義的規范，又沒有各種既定成規與權威的束縛，所以，在中國民間，外來的印度佛教文化與中國固有的道教文化的對話是在更為廣闊、更為開放、更為靈活的情況下進行的。

在中國民間，無論對于基層老百姓來說，還是對于無信仰的各類知識分子來說，不管是印度佛教還是中國道教，其原有的紛繁復雜的神靈已失去了嚴格的宗教義理與宗教規范的制約，為我所用的原則同大膽無束的精神結合在一起，使印度佛教與中國道教在民間的對話導致了原本威嚴有序的神靈體系的持續變革與混亂，處于神靈體系之中的單個神靈也被迫脫離正宗的位置，甚至再作重新的組合。在這一對話過程中，觀音在神格上主要發生了以下五個方面的改變：

首先，從觀音早期的身世來看，印度佛教認為，觀音是遠古時代的一佛，名叫正法明如來，因見我們所生活的這個娑婆世界苦難深重，所以投身人世救苦救難（見《千手千眼無礙大悲心陀羅尼經》，《大正藏》第２０冊，第１１０頁）。根據印度佛教經典的說法，觀音投身人世后，為了方便說法和教化，所以隨順世間凡情俗習，歷經多次轉生，相繼作過大居士，大仙人等（見《十一面神咒心經》，《大正藏》第２０冊，第１５２頁）。印度佛教觀音身世說教中最著名的是“不旬太子” （見《大正藏》第３冊，第１６７－２３３頁）和“蓮花童子”（見《大正藏》第１２冊第３５３－３５７頁）。

受道教的影響與啟發，中國民間無視印度正統佛教經典的權威說法，另外為觀音立了一個身世，最著名的是妙善公主的傳說。這個故事據說最早源于唐代高僧道宣聽天神所講，道宣的弟子義常從道宣處得知，將其記錄下來，后又傳至河南汝州香山的僧人懷晝。蔣穎叔在北宋元符年間（1098－1100）應懷晝之情，將義常的記述“潤色為傳”（見 [宋]朱弁，《曲Ｙ舊聞》卷６，清乾隆甲午年刊本，第５頁）。南宋初張守的撰文對這一事跡大加贊頌，從而使其進一步傳揚（見[宋]張守，《毗陵集》卷１１，光緒二十一年盛氏刊本，第１０－１１頁）。接著，祖繡又在《隆興編年通論》中對此作了進一步的肯定，于是這一說法便逐漸傳播開來（見[宋]祖繡，《隆興編年通論》卷１３）。到了元代，管道升在此基礎上寫成《觀世音菩薩傳略》，從此妙善修道成觀音的故事為民間普遍接受，并不斷渲染，涌現出大量的文學、戲劇、散文作品和各種形式的藝術作品。

但這種說法是沒有任何經典根據的，所以嚴謹的佛教徒歷來采取否定的態度，就是在這個故事剛剛編寫出來的時候，也有人提出反對。如南宋朱弁就認為：“考古德翻經所傳者，絕不相合。浮屠氏喜夸大自神蓋不足怪，而穎叔為粉飾之，欲以傳信后世，豈未之思矣！”（[宋]朱弁，《曲Ｙ舊聞》卷６，清乾隆甲午年刊本，頁６）后來又有人稱妙善的故事“要是俗說，非其實也。”（ [清]俞樾，《茶香室續鈔》卷１７，光緒九年吳下春在堂刊本，頁３）

妙善公主為觀音的說法是否來自于道宣，這是大可懷疑的。筆者認為，這是受道教影響而產生的，假托道宣僅僅是為了找一個如法的借口而已。南宋朱弁曾有記載：“《文選·嘯賦》注引《靈寶經》曰：禪黎世界墜王有女，字姓音，生仍不言。年至四歲，王怪之，乃棄女于南浮桑之阿空山之中。女無糧，常日咽氣引月服精，自然充飽。忽與神人會于丹陵之舍，柏林之下。……于山出，還在國中。國中大枯旱，地下生火，人民焦燎，死者過半。穿地取水，百丈無泉。王希懼，女顯其真，為王仰嘯，天降洪水至十丈，于是，化形隱景而去。按此疑即妙莊王女之說所自來。姓音或即觀世音也。”（[清]俞樾，《茶香室續鈔》卷１７，光緒九年吳下春在堂刊本，第２３頁）可見，妙善的故事的確是受了道教的影響。

民間關于觀音的身世還有一種說法，即把觀音說成是尹喜所變，而尹喜是老子的弟子，這樣一來，觀音也便成了老子的再傳弟子（參見顧希佳，《菩薩外傳》，上海文藝出版社，１９９１年４月，頁３０）。受道教和民間宗教的影響，中國民間還有將觀音視為元始天尊和無生老母之化身的。早在北周時期，甄鸞作《笑道論》，對道教大肆抨擊，其中說：“臣笑曰：按〈諸天內音八字文〉曰：‘梵形落空，九靈推前。’天真皇人解曰：‘梵形者，元始天尊于隆漢之號也，至赤明年號觀音矣。’”（《廣弘明集》卷9，《大正藏》第５２冊，頁146）這一傳說到后世已很少流傳。在明清時期，民間宗教中常將觀音視為最高神無生老母的化身，特別是在反映民間宗教各種創世神話的寶卷文學中表現的非常清楚（參見：向達，《唐代長安與西域文明》，三聯書店１９８７年版，頁６００－６１６）。

其次，從觀音所處的境界來看。印度佛教認為，觀音是極樂世界阿彌陀佛的脅侍，協肋阿彌陀佛演說妙法，接引眾生。《佛說無量壽經》中說：“彼佛國（指西方極樂世界――筆者注）中……有二菩薩，最尊第一，威神光明普照三千世界。……一名觀世音，二名大勢至，是二菩薩于此國土修菩薩行，命終轉生彼佛國。”(《大正藏》第１２冊第２７３頁)正規佛教還認為，觀音雖為極樂世界的一位大菩薩，但出于慈悲救世之心，經常來往人間（《觀世音菩薩得大勢菩薩受記經》，《大正藏》第１２冊，頁３５３－２５７）。

可是，在民間，受中國傳統神話和道教的影響，印度正統佛教的說法發生了變化。在這里，觀音被視為天界中的神，也就是把觀音所處的境界定位于天界。而天界之主為玉皇大帝，于是，觀音便成為玉皇大帝手下的一員。《三教源流搜神大全》中說：“善（指妙善――筆者注）坐普陀巖，九載功成，割手目以救父病，持壺甘露以生萬民。左善才為之普照，右龍女為之廣德，感一家骨肉而為之修行，普升天界。玉帝見其福力遍大千，神應通三界，遂從老君妙樂之奏，封為大慈大悲救苦救難南無靈感觀世音菩薩。”（趙望秦、賈二強校注，《三教源流搜神大全》卷４，三秦出版社，１９８９年１１月，頁９４）但以印度佛教的十界理論來看，天界還只是“四圣”之下尚未解脫的六種凡夫境界（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）之一，觀音作為古佛，應屬于四圣中的第一位，作菩薩之后則應屬于四圣的第二位。民間信仰將觀音置于天界不符合印度正統佛教的理論，但與中國民間的神靈信仰體系得以適應和吻合。 第三，從觀音在神團體系中的地位來看。印度正統佛教雖然認為菩薩均處在十界中四圣界（即佛、菩薩、緣覺、聲聞）的第二位，但他們并不受佛的控制與擺布，而只是把佛當作導師一樣去尊敬，去效法。在開展救度眾生的過程中，菩薩時常會請示佛，佛也常根據需要指示菩薩如何去做。但這并不是等級制下管制與命令的關系。何況在智慧上，得道菩薩與佛并無本質區別，差距只是佛已完成了他的救度任務，即“覺”與“行”都已圓滿，而菩薩只是“覺”圓滿，普度眾生的“行”尚未完成。特別是觀音菩薩更是古佛再世，以菩薩身份救度眾生，而且最后還要繼承阿彌陀佛，成為普光功德山王如來，作西方極樂世界的教主。關于各菩薩之間的關系，正規佛教認為他們之間也無相互制約的關系，菩薩對位處其下的聲聞、緣覺二圣也無管制權，諸圣之間只有證果高低的差異，而無神權大小的區別。菩薩對各類凡夫眾生只有慈悲胸懷下的教化，雖然這種教化有時也會通過比較強硬的手段進行，但這也只是一種方便之策，與神權絕無任何關系。

民間信仰受中國封建專制社會及道教神團體系的影響，把觀音置于等級森嚴的神階制下，于是，向上觀音要受玉皇大帝、如來佛甚至太上老君的管束，向下觀音又可支配各類鬼怪神卒。如上引文中，觀音的名號是玉皇大帝封的，甚至連觀音身下的坐蓮也是玉皇給的。有關此類的故事在民間流傳的極多。《鬼神傳》中講述了一則故事，說是有一對夫婦，心地非常善良，平日修橋補路，布施貧人，但直到四十歲尚無子嗣。觀音有心幫助，卻要將此情況“一一上奏天曹……玉皇觀諾準奏，即遣天吏往太上老君求取廣嗣靈丹兩顆”（[清]不題撰人，《鬼神傳》第９回，《雷峰塔傳奇·狐貍緣·何典》，華夏出版社，１９９５年１２月，頁２８７）。可見，觀音有事還要上奏玉皇，而玉皇卻把賜子這種觀音最拿手的事情交給了別人，最終竟是太上老君的“廣嗣靈丹”起了作用。又傳說，陰間有一惡鬼名叫黑無常，專門以勾魂為職業。“黑無常橫行霸道，蠻不講理；靠的就是玉皇大帝那道旨令和閻王爺手里的生死大權”。觀音對此竟然無能為力，“恨無扭轉乾坤的回天之力，只好坐在九品蓮臺上生悶氣”（周濯街，《玉皇大帝與觀世音》，團結出版社，１９９５年２月，頁１２９）。

至于觀音管束其它神卒妖怪的傳說，在民間傳說和各類文學作品中隨處可見。明代楊志和著的《西游記傳》的標題中就有“觀音路降眾妖”，“觀音收伏黑妖”，“觀音老君收伏妖魔”等（參見：[明]楊志和，《西游記傳》，收于《四游記》，華夏出版社，１９９５年５月頁１０９－１８２）。吳承恩的《西游記》標題中有“觀音顯像化金蟬”，“觀世音收伏熊羆怪”，“觀世音甘泉活樹”，“觀音慈善縛紅孩”，“觀音顯像伏妖王”等。在《南游記》、《北游記》、《東游記》及其他許多小說和民間故事中也有大量類似的內容。

第四，從觀音所具備的心境、品格方面來看。印度正統佛教認為，觀音菩薩的所有救世行為均建立在般若智慧的基礎之上，也就是說，觀音已經證得至高無上的圣智，洞見宇宙實相，他對一切均無有執著，心地清凈，一塵不染，處在一個極其高妙的精神境界中，在這一境界下出現的各種身心行為，盡管也表現為人間的色彩，但這只是一種救世的方便，是其“方便之力”、“無作妙力”的體現。另一方面，觀音之所以常留五濁惡世，是為了實踐自己的宏大誓愿，完成普度眾生的任務。在這一過程中，觀音呈現出無盡的慈悲情懷。慈悲是佛道之根本，沒有慈悲就沒有普度，就沒有大乘。觀音作為主悲的菩薩，正代表了大乘佛教這一最根本的特征。觀音的慈悲不同于世俗的愛，她是無緣之慈，同體大悲，即無任何分別，沒有任何條件，沒有任何限制的絕對平等的慈悲。所以，觀音在世俗社會中的任何一種救世行為，不論其表現形式如何，不論其顯示兇相還是慈相，都是觀音悲慈與智慧的體現，即所謂“悲智雙運”。

而在中國民間，觀音的品格已完全世俗化了。除了神通廣大之外，觀音在心境上已與一般世俗人沒有什么兩樣。如民間有關“歪脖老母”的傳說中講：“他（指觀音――筆者注）在西方極樂世界里是享有盛名的。但到了后來，他就驕傲了，越來越自大，越來越目空一切。當童子向他報告有人對他的教法提出批評時，觀世音一聽，吃了一驚，心想：這個人能比我還高明嗎？”在這種心態下，觀音對向他提出批評的人自然不會客氣。“觀世音提起寶劍就追。追了沒有多遠，果然見前面有一個瘦道人在大搖大擺地走著，還不時地朝觀世音冷笑。觀世音一見，氣上加氣，追上前去，也不搭話，舉劍就砍。”（顧希佳，《菩薩外傳》，上海文藝出版社，１９９１年４月，頁３０－３１）在這里，觀音完全是以世俗人的心態出現在人們面前的，有些方面甚至呈現出惡人的暴虐之氣，而這與正規佛教關于觀音菩薩悲智雙運的理論是截然相反的。

第五，從觀音的神通來看。根據印度正統佛教經典記述，觀音菩薩修成正果之后，呈現出慈悲與智慧的統一、觀性與觀音（亦即觀相）的統一、出世與入世的統一、神圣與世俗的統一、威嚴與慈祥的統一等等（參見:拙作《試論觀音所證的法門》，〈普門〉１９９７年７月號，頁３２－３４）。 其中最關鍵的是三條：智慧、慈悲、神通，三者互為依傍，缺一不可。其中神通又可分為三種，分別可稱為神通之力、顯化之力、感應之力。神通之力指觀音菩薩具有凡人和小乘四圣所達不到的一種奇妙之力，依據此力，觀音的眼、耳、鼻、舌、身、意均已超出凡俗能力范圍，成為無所不能的圣者。顯化之力指觀音為救度不同的眾生而根據不同的環境、不同的條件隨時變化其身，從而呈現出千差萬別的身相來，佛經中稱此為“自在神力”、“方便之力”、“無作妙力”。感應之力指眾生無論在什么時間、什么地點、無論遇到什么苦難和麻煩，只要他能以虔誠之心，按照觀音法門的修持儀軌而進行一定的稱名、誦咒、念經、禮拜、供養等宗教活動，觀音菩薩就可立即察覺到什么地方、什么眾生遇到了什么苦難，從而通過顯露真身妙相、化作凡間俗相或在冥冥之中施展法力等方式，使受苦眾生獲得解救（參見:拙作《略釋觀音法門》，《五臺山研究》１９９７年第３期，頁３－６）。

民間受道教求簽問卦傳統的影響，在把觀音拉入道教神靈體系的同時，還將預測吉兇的職能賦予觀音。當然，觀音具備非凡神通，對于預測吉兇之類的事情自然不在話下。但印度正統佛教認為，眾生命運的好壞全由自己的善惡之業決定，也就是說，命運完全掌握在自己的手中。一些經典對此還進行了詳細的解釋，以說明今日的某種命運乃昨日之某種心行導致，今日之某種心行又將會導致明日的某種境遇。所以，欲知未來命運如何，看看今日所作所為就行了。因此，佛教反對在命運問題上的各種無知和僥幸心理，不提倡預測未來吉兇禍福，反對道教的求簽問卦等占卜活動。可在中國民間信仰中，佛教的這些原則已失去了約束之力，受道教卜卦習慣的影響，中國民間逐漸把觀音塑造成一位預卜未來、指點迷津的大神仙，形成了解疑釋惑型觀音信仰形態（參見:拙作《試論古代觀音信仰的四種形態》，《南海菩薩雜志》，１９９８年第１期，頁２８－３３）。宋代洪邁的《夷堅三志》辛卷五《觀音救目疾》條記載，某王氏母家中敬奉觀音，“有疑則卜，厥應如響”。至于如何來卜，則不大清楚。

在觀音神仙化的過程中，自宋代開始，逐漸出現了“觀音簽”、“觀音課”、“觀音鬮”等預測方法。觀音簽即置于觀音像前的竹簽，求簽者在觀音像前焚香、供養、禮拜、默禱，然后搖動簽桶，求出其簽，以示吉兇，或解疑惑。觀音簽有兩種，一是“一百簽”，一是“一百三十簽”，前者出自浙江杭州天竹寺的觀音院，后者出自越之圓通寺（〈釋門正統〉卷３）。其中一百簽近年還在社會上流行。據說“觀音靈簽向來以靈驗著稱，只要誠心祈求，自有靈驗”（有閑居士，《觀世音100靈簽精解》，海南攝影美術出版社，１９９４年１月，《前言》第１頁）。觀音課分三十二種，每一課代表一種預測或答復。其卜法是取五枚錢幣，一面代表金木水火土，另一面代表空白，使用時把錢幣在手中搖幾下，心中默念觀音圣號，觀想所問之事，再將錢幣擲于桌上，依順序按金木水火土和空白的組合，索取三十二課中的一課（參見《觀世音菩薩感應靈課》第１－２頁，佛陀教育基金會２００１年８月版）。觀音鬮即在竹、木、紙片上提前寫下某種文字或標下某種記號，然后將其遮隱起來，或捻紙成丸狀，在觀音像前禮拜供養默禱，然后拈取其一，以所取者為憑，卜測吉兇禍福或裁決某事。

印度佛教觀音信仰體系在中國民間所經歷的以上五個方面的變革也可以視為印度佛教文化與中國道教文化相互對話與交融的五個主要方面。通過這一對話與交融的過程，對于印度佛教文化來說，在接受道教對觀音神格的全方位改造的同時，依然保持了觀音慈悲、神通、救世等印度佛教固有的基本特色；對于道教文化來說，源于印度佛教的觀音崇拜也被吸收作為道教神靈體系中的一個重要分支；對于中國民間文化來說，則形成了一種全新的信仰形態――中國民間的觀音信仰。一方面，這種觀音信仰形態既不同于印度佛教文化，也不同于中國的道教文化，另一方面，這種觀音信仰形態既包涵了印度佛教觀音信仰的成分，又包涵著中國道教文化的成分。

印度觀音信仰同中國道教神靈思想之間的對話是印度佛教文化同中國道教文化之間對話的一個縮影，而印度佛教文化同中國道教文化之間的對話又是整個印度文化同中國文化對話的一個方面。對話雙方各有不同的統屬與分類，每一類型的文化之間的對話都會體現整體文化之間對話的主要特征與基本走向。與此同時，文化對話還會因為在不同的領域內展開而產生不同的對話方式與不同的結果。本文所闡述的印度佛教文化同中國道教文化的對話只是這兩種文化發生于中國民間領域中的對話，它不同于正統宗教和正統文化領域內的文化對話，具有更為開放、更為靈活、更為深刻等特征，充分體現了人類文化對話的必然性和必要性以及文化對話內容上的豐富性和方法上的多樣性。