淺論社會(huì)保障的倫理道德功能和意蘊(yùn)

岳天明

內(nèi)容摘要：

我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)社會(huì)保障的倫理道德功能的忽視并不意味著它不重要。把社會(huì)保障置于道德譜系中進(jìn)行考察，從文化根源、對(duì)象和內(nèi)容等方面去分析和強(qiáng)調(diào)社會(huì)保障的倫理道德功能和意蘊(yùn)，會(huì)有助于提升我們對(duì)它的意義的認(rèn)識(shí)層次，不斷發(fā)掘人們心中的文化道德資源，才會(huì)不斷構(gòu)筑人們對(duì)它應(yīng)有的理解層次的道德平臺(tái)，社會(huì)個(gè)體也會(huì)因此而凸現(xiàn)在生命的存衍中所固有的尊嚴(yán)和本真意義，這必將有助于進(jìn)一步促進(jìn)我國(guó)社會(huì)保障工作的進(jìn)行。

關(guān) 鍵詞：社會(huì)保障；道德性；弱勢(shì)群體；人道性；公益性；互濟(jì)性

筆者曾在多年前就撰文指出，“人道思想是社會(huì)保障的靈魂，也是社會(huì)保障制度必須堅(jiān)持的基本倫理道德原則”[1]，但檢索近年來(lái)有關(guān)社會(huì)保障的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，客觀反思人們對(duì)社會(huì)保障的現(xiàn)有的認(rèn)識(shí)[1]，可以發(fā)現(xiàn)：長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)社會(huì)保障的人道關(guān)懷還是缺乏必要的關(guān)注，對(duì)其功能的概括大多還是局限在社會(huì)穩(wěn)定、保障勞動(dòng)力再生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)等三個(gè)方面，學(xué)界很少有人提及它的倫理道德功能，筆者認(rèn)為，這種現(xiàn)狀亟待改變。既然“每個(gè)社會(huì)都是道德的社會(huì)”[2]（P185），既然每個(gè)人應(yīng)該表征著與社會(huì)道德不可分割的美的存在[3]，那么，就必須把社會(huì)保障放在道德的譜系中進(jìn)行考察，否則會(huì)嚴(yán)重地妨礙人們對(duì)它應(yīng)有的理解層次，社會(huì)個(gè)體也會(huì)因此而缺失在生命的存衍中所固有尊嚴(yán)和本真意義。

隨著我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)程的加快，更多的“單位人”已經(jīng)演變?yōu)椤吧鐣?huì)人”，單位“從搖籃到墓地”對(duì)個(gè)人基本需求的滿(mǎn)足功能和基本利益的代表功能正在逐漸喪失。和我國(guó)“單位制社會(huì)”演化的這種趨勢(shì)相適應(yīng)，我國(guó)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)保障制度理論的研究主要是從20世紀(jì)90年代后期才大規(guī)模展開(kāi)的，可以說(shuō)，社會(huì)現(xiàn)實(shí)要求理論分析取得重大的、突破性的進(jìn)展。

事實(shí)上，社會(huì)保障作為一種制度安排有其深刻的文化背景和制度根源，因此需要對(duì)之作出跨文化、跨學(xué)科的分析，這對(duì)于建立完善、合理的社會(huì)保障體系，對(duì)于社會(huì)成員的心態(tài)滿(mǎn)足、對(duì)于社會(huì)的良性運(yùn)行與和諧發(fā)展都具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、從社會(huì)保障制度的文化根源看其倫理道德性

有人認(rèn)為，社會(huì)保障的起源能夠追溯到《圣經(jīng)》中關(guān)于利他主義的道德說(shuō)教，而中世紀(jì)世俗和宗教的慈善事業(yè)是它的起源，也有人將英國(guó)伊麗莎白一世統(tǒng)治時(shí)期（1558—1601年）實(shí)行的“舊濟(jì)貧法”看作是西方社會(huì)保障的開(kāi)端。1869年，在英國(guó)倫敦成立了世界上第一個(gè)慈善組織，以協(xié)調(diào)政府與民間各種慈善組織為目標(biāo)，進(jìn)而更好地救濟(jì)貧民。可見(jiàn)，社會(huì)保障一開(kāi)始就有鮮明的倫理特性。

作為社會(huì)保障主要內(nèi)容之一的養(yǎng)老保險(xiǎn)，產(chǎn)生于特定的歷史背景之下、深深地植根于特定的文化環(huán)境和社會(huì)結(jié)構(gòu)條件中。如此看來(lái)，不應(yīng)將社會(huì)保障制度同老年社會(huì)史與文化史割裂開(kāi)來(lái)，亦不應(yīng)忽略西方社會(huì)老年人的社會(huì)經(jīng)濟(jì)與文化地位。

我們知道，西方文化長(zhǎng)期以來(lái)是以青少年為導(dǎo)向的文化。英國(guó)著名哲學(xué)家羅素在其《西方哲學(xué)史》中非常深刻地指出：隨著教會(huì)權(quán)威的衰落和科學(xué)威信的上升，人們的思想見(jiàn)解和中古時(shí)期的思想見(jiàn)解有了許多不同，近代以來(lái)的世俗文化的“自由主義”色彩“使個(gè)人主義得到了空前發(fā)展，甚至發(fā)展到無(wú)政府主義的地步”，這樣，在精神上擺脫了枷鎖的人們?cè)谒囆g(shù)和文學(xué)領(lǐng)域中表現(xiàn)出驚人的才華，人們開(kāi)始懷疑統(tǒng)治者和自稱(chēng)與神有特殊關(guān)系的人的及不相稱(chēng)性，并在實(shí)際行動(dòng)中表現(xiàn)出讓人痛快的坦率，于是，一種全新的精神氣質(zhì)被創(chuàng)造和激發(fā)了出來(lái)，那就是舊的道德戒律不被重視，個(gè)人的天才般的創(chuàng)造性從自亞歷山大時(shí)代以來(lái)就絕跡了的自由狀態(tài)下得到蓬勃的滋長(zhǎng)[4]（P1-17）。據(jù)此，我們就不難理解：自中世紀(jì)以來(lái)，許多西方藝術(shù)家何以都會(huì)采用共同的象征手法，贊美和歌頌青年的勃勃生機(jī)，鞭撻和詛咒暮年的奄奄景象。受這種濃烈的文化傾向性的影響，“大多數(shù)美國(guó)老人對(duì)衰老都有一種難堪和不安的想法”[5]，乃至于社會(huì)政策長(zhǎng)期忽視了老年福利問(wèn)題。

在德國(guó)著名思想家哈貝馬斯看來(lái)，西方強(qiáng)烈的個(gè)人主義文化傳統(tǒng)使得就連“配偶雙方通常都是各自住在自己的‘公館’里，有時(shí)候，他們?cè)诩彝ブ獾纳除堉幸?jiàn)面的機(jī)會(huì)比在家里還要多”[6]（P48）。誠(chéng)如美國(guó)學(xué)者福山所言，“殖民時(shí)期的美國(guó)，絕大多數(shù)美國(guó)人生活在家庭農(nóng)場(chǎng)上，家庭成為基本的生產(chǎn)單位，不僅生產(chǎn)食物，而且生產(chǎn)許多家庭用品。家庭要教育子女，照顧老人，而且由于大多數(shù)自然上的孤立和交通不便，家庭也是自身重要的娛樂(lè)源泉。但在以后的歲月里，家庭的所有這些功能幾乎喪失殆盡。……祖父母也被送到退休者之家或老人院，……到了20世紀(jì)中期，家庭減少到了僅有兩代人的核心家庭，所剩的也僅是其獨(dú)有的生殖功能了”[7]（P43）。這樣，代際間的松散聯(lián)系自然就成為西方社會(huì)普遍存在的一種家庭文化傳統(tǒng)。

工業(yè)化以前在歐洲占統(tǒng)治地位的核心家庭結(jié)構(gòu)中經(jīng)常出現(xiàn)拒絕贍養(yǎng)老人的現(xiàn)象發(fā)生，而工業(yè)化進(jìn)程又進(jìn)一步摧毀了這種脆弱的家庭保障制度的基礎(chǔ)。可以說(shuō)，西方文明曾以一種齷齪的態(tài)度對(duì)待老年人，使得老年人的有關(guān)問(wèn)題伴隨著資本主義工業(yè)化已而日益突出，從而，供養(yǎng)老年人成為西方絕大多數(shù)國(guó)家最為嚴(yán)重的問(wèn)題領(lǐng)域。[8]（P57）奧地利歷史學(xué)家邁克爾·米特洛爾和雷因哈德·西德?tīng)栐谄渲髦芯驮赋觯涸谇肮I(yè)時(shí)代，孤獨(dú)老人并“未成為普遍現(xiàn)象”，“他們通常是與大量親戚和非親戚住在一起”，工業(yè)時(shí)代“戶(hù)和家庭規(guī)模縮小了”，他們完全獨(dú)居，“這些變化自然對(duì)老人的社會(huì)地位具有嚴(yán)重后果”。所以，“歷史地說(shuō)，老人的孤獨(dú)……是一個(gè)較近出現(xiàn)的現(xiàn)象，它主要是工業(yè)化和城市化的結(jié)果”[9]（P136-137）。進(jìn)入20世紀(jì)60年代以后，西方人口的老齡化問(wèn)題以及老齡人贍養(yǎng)問(wèn)題不斷積累并日益突出，這為政府執(zhí)行養(yǎng)老保險(xiǎn)計(jì)劃提供了重要的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

很明顯，在此進(jìn)程中，西方老年人生活的經(jīng)濟(jì)保障無(wú)法通過(guò)家庭或者擴(kuò)展的家庭來(lái)實(shí)現(xiàn)，所以，政府只能通過(guò)強(qiáng)制充當(dāng)“家長(zhǎng)”的角色以維持代際間社會(huì)保障的運(yùn)行，也只有這樣，政府才能保證在國(guó)民收入最大化的基礎(chǔ)上確保社會(huì)分配的公正化，從而通過(guò)增進(jìn)效率、促進(jìn)公正、保持穩(wěn)定來(lái)折射政府介入社會(huì)保障制度、進(jìn)行“干預(yù)”活動(dòng)的倫理道德性，這種道德性是隱存于對(duì)社會(huì)成員利益的維護(hù)之中的，因?yàn)椋谝粋€(gè)老年人的基本的生存權(quán)利得不到保證或受到嚴(yán)重侵害的社會(huì)里，其正義性會(huì)受到嚴(yán)重的置疑，為實(shí)現(xiàn)某種程度上的公平和公正，政府就需要參與社會(huì)財(cái)富和負(fù)擔(dān)的分配，這無(wú)疑會(huì)使政府的作為涂上濃濃的倫理道德色彩，逐漸地，“向那些因自身無(wú)法控制的情勢(shì)而蒙受極端貧困或饑餓的人提供某些救濟(jì)，早已被視作社會(huì)的一項(xiàng)職責(zé)”。 [8]（P44）雖然，我們確實(shí)會(huì)懷疑這種強(qiáng)制安排的制度模式在缺乏家庭文化傳統(tǒng)的社會(huì)里能否長(zhǎng)期有效地運(yùn)行，但畢竟，我們也不難體悟其中所隱含的倫理道德真蘊(yùn)。

當(dāng)然，我國(guó)作為一個(gè)具有強(qiáng)烈的倫理道德傳統(tǒng)的國(guó)度，其所倡導(dǎo)的“家庭主義”（familism）為儒家學(xué)說(shuō)的普遍的道德體系所推崇，在這種文化背景下，家庭內(nèi)部的社會(huì)資本有著很高的程度。順次推論，不會(huì)有人輕易地否認(rèn)我國(guó)社會(huì)保障的倫理道德性。

二、社會(huì)保障以社會(huì)弱勢(shì)群體為對(duì)象，這是其人道性的體現(xiàn)

我國(guó)官方在2002年的政府工作報(bào)告中第一次正式使用了“弱勢(shì)群體”一詞，社會(huì)各界也因此而開(kāi)始廣泛關(guān)注弱勢(shì)群體。從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，社會(huì)弱勢(shì)群體就是社會(huì)保障的對(duì)象。在一定意義上說(shuō)來(lái)，社會(huì)弱者的存在是一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象，因而對(duì)它的關(guān)注，已經(jīng)成為一個(gè)全球性的話(huà)題，經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等許多學(xué)科的研究者對(duì)它都投入了極大的熱情，也給予了不同層面的關(guān)注和解釋。

社會(huì)學(xué)從社會(huì)分層理論出發(fā)，認(rèn)為社會(huì)弱者是社會(huì)結(jié)構(gòu)層次分化的結(jié)果。在彼特·布勞看來(lái)，社會(huì)結(jié)構(gòu)可認(rèn)為是由不同社會(huì)位置（人們就分布在它們上面）所組成的多維空間，因此，可按人們的屬性參數(shù)加以描述，該參數(shù)可分為兩類(lèi)：一類(lèi)是類(lèi)別參數(shù)，如性別、職業(yè)等從水平方面進(jìn)行社會(huì)位置的區(qū)分，它將人分成有著不同界限的亞群體，這些群體之間沒(méi)有內(nèi)在的級(jí)序，另一類(lèi)是等級(jí)參數(shù)，如收入水平、教育程度、權(quán)力大小等從垂直方向?qū)ι鐣?huì)位置進(jìn)行區(qū)分，它根據(jù)某種地位級(jí)序表明了階層界限的不連續(xù)性。這兩類(lèi)參數(shù)間的交叉、合并，使社會(huì)結(jié)構(gòu)的類(lèi)型豐富多樣，通過(guò)結(jié)構(gòu)分化而形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)具有異質(zhì)性和不平等性，而異質(zhì)性和不平等性又反過(guò)來(lái)表現(xiàn)了社會(huì)結(jié)構(gòu)的差別，等級(jí)參數(shù)和類(lèi)別參數(shù)具有同一性的個(gè)體就有條件構(gòu)成一個(gè)階層[10]（P9-19）。很明顯，由于社會(huì)性資源（包括政治經(jīng)濟(jì)條件、社會(huì)生活條件和精神心理?xiàng)l件等）分配上的不一致造成特定群體在經(jīng)濟(jì)利益、社會(huì)地位、生活方式、收入水平、教育程度等方面的弱勢(shì)，進(jìn)而使其在經(jīng)濟(jì)地位層面、生活質(zhì)量層面和心理意識(shí)層面具有特定的屬性。

如果說(shuō)群體是在經(jīng)濟(jì)收入、生活方式、社會(huì)地位等方面有共同屬性的社會(huì)成員組成的集團(tuán)的話(huà)，那么，弱勢(shì)群體就是在以上諸方面的擁有的可支配量（程度）低于社會(huì)均值、形成了對(duì)于較高地位群體的距離感和自卑感進(jìn)而被彼此認(rèn)同為一類(lèi)人。為了全面概括社會(huì)弱者的本質(zhì)，準(zhǔn)確把握其周延性和確定性并體現(xiàn)概念的抽象性要求，在社會(huì)學(xué)的學(xué)科視角中，所謂社會(huì)弱者是一個(gè)在社會(huì)性資源分配上具有經(jīng)濟(jì)利益的貧困性、生活質(zhì)量的低層次性和承受能力的脆弱性的特殊群體。

弱勢(shì)群體社會(huì)保障以弱勢(shì)群體為對(duì)象，集中體現(xiàn)了它的人道性。在法國(guó)思想家盧梭看來(lái)，“在自然狀態(tài)中的人類(lèi)，彼此間沒(méi)有任何道德上的關(guān)系，也沒(méi)有人所公認(rèn)的義務(wù)，所以他們既不可能是善的也不可能是惡的，既無(wú)所謂邪惡也無(wú)所謂美德”[11]（P97）。所以，可以認(rèn)為，人道思想隨著人類(lèi)進(jìn)入文明時(shí)期萌發(fā)，開(kāi)始時(shí)借助于文學(xué)、藝術(shù)等形式得以表現(xiàn)，后逐漸延伸于其他各個(gè)領(lǐng)域，它的產(chǎn)生首先滲透著作為個(gè)體的人對(duì)作為“類(lèi)”的人的本質(zhì)、地位和價(jià)值的深刻關(guān)注，滲透著人關(guān)于自我人格和個(gè)性發(fā)展的理念，同時(shí)也融入了人的“類(lèi)意識(shí)”對(duì)外在無(wú)常世界的自覺(jué)。人類(lèi)在“類(lèi)意識(shí)”的不斷衍化、明晰過(guò)程中，逐漸將之移植于具體的個(gè)體，這首先表現(xiàn)為關(guān)心他人、尤其是關(guān)注那些處境困難、身受痛苦、生命垂危及遭遇各種打擊、挫折和不幸的個(gè)體，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，最殘酷的打擊來(lái)自于社會(huì)成員的無(wú)動(dòng)于衷，因?yàn)椋说男枰嵌嘣模镔|(zhì)的需要僅僅是其中的一小部分，擁有安全感和自尊感的精神需要更為重要。面對(duì)著社會(huì)整體的進(jìn)步和人們精神狀態(tài)的淪喪及人文環(huán)境不斷下滑的悖論，如今應(yīng)該特別積極地提倡：在人們的互動(dòng)中，要“通過(guò)設(shè)身處地而理解別人”[12]（P208），要與人為善，要尊重人、關(guān)心人和愛(ài)護(hù)人。托克維爾在1830年撰寫(xiě)《美國(guó)的民主》時(shí)已經(jīng)注意到了同情心的日益廣泛，現(xiàn)代的自由社會(huì)早已將其延伸到動(dòng)物界和社會(huì)底層，越來(lái)越不容忍貧困、苦難和死亡[13]（P295-296）。這種人道思想是社會(huì)保障的靈魂，也是社會(huì)保障必須堅(jiān)持的基本倫理道德原則。

從個(gè)體的角度來(lái)看，人道思想更多的來(lái)源于個(gè)體“使自己處于另一個(gè)并不在場(chǎng)，”但“能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)與之相遇的人的地位之上，并且根據(jù)以往的經(jīng)驗(yàn)解釋這個(gè)個(gè)體”[14]（P323），來(lái)源于人的憐憫之心或?qū)⑿谋刃牡膼烹[之心。盧梭認(rèn)為，作為人類(lèi)最普遍、最有益的自然美德，憐憫心實(shí)際上“不過(guò)是使我們?cè)O(shè)身處地與受苦者起共鳴的一種感情”，憐憫心對(duì)于相對(duì)軟弱和易于受到那么多災(zāi)難的生物來(lái)說(shuō)是一種適宜的稟性和理性的支柱，人類(lèi)所謂的關(guān)愛(ài)、友誼和同情無(wú)非是固定于某一特定對(duì)象上的持久的憐憫心的產(chǎn)物[11]（P99-102）。首先，每個(gè)人都會(huì)面臨生、老、病、死，任何人都難保自己能夠躲避現(xiàn)實(shí)的捉弄；其次，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制以?xún)?yōu)勝劣汰為規(guī)律，競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果總有一部分人成為失敗者，不得不面對(duì)收入低微和生存危機(jī)的狀態(tài)。如果我們承認(rèn)這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律的話(huà)，那么，對(duì)這些弱勢(shì)群體的關(guān)懷和幫助就責(zé)無(wú)旁貸。安東尼·吉登斯就曾指出：在用話(huà)語(yǔ)方式表達(dá)自己的利益方面，往往具有分配的不對(duì)稱(chēng)性，“那些生活在社會(huì)較低階層的人們，可能會(huì)受到各種限制，不能用話(huà)語(yǔ)方式表述自己的利益，特別是他們的長(zhǎng)期利益”，也不可能“將他們的利益和各種實(shí)現(xiàn)利益的條件聯(lián)系在一起”[15]（P482-483）。既然如此，對(duì)他們?cè)谏畹雀鞣矫娼o予關(guān)注便是社會(huì)人道性要求中的應(yīng)有之意。在我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的框架內(nèi)，社會(huì)和個(gè)人的基本利益是一致的，在倫理道德方面應(yīng)該體現(xiàn)出國(guó)家、社會(huì)對(duì)多數(shù)人的利益、權(quán)利和人格的尊重，體現(xiàn)出絕大多數(shù)人對(duì)共同利益的關(guān)心及人與人之間的相互尊重和關(guān)心，這種關(guān)心和人道應(yīng)該是社會(huì)主義社會(huì)人們的倫理原則和道德規(guī)范，應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)的、真誠(chéng)的，因而也應(yīng)該是具體的。

從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度分析，社會(huì)保障產(chǎn)品屬于準(zhǔn)公共物品，而社會(huì)保障供給屬于不等價(jià)交換行為，惟其如此，從社會(huì)交換的角度來(lái)看，一個(gè)心智正常的社會(huì)成員不可能對(duì)它產(chǎn)生長(zhǎng)期的心理依賴(lài)，因?yàn)椋▊儯┰讷@得免費(fèi)的贈(zèng)物時(shí)，付出了作為正常人的自尊和做事的失敗感，得到的是作為憐憫和同情對(duì)象的自慰和作為社會(huì)成員的歸屬感。所以，只要存有一絲希望，個(gè)人都會(huì)力圖擺脫弱勢(shì)現(xiàn)狀。如此看來(lái)，通過(guò)有效的幫扶，能夠重塑他們的人格尊嚴(yán)，因?yàn)椤白宰鸨仨毰c某種程度的成就感相結(jié)合，無(wú)論這個(gè)成就有多小”[13]（P343）。這樣，就可以使他們重新鼓起生活的勇氣，以樂(lè)觀的態(tài)度和努力的行動(dòng)應(yīng)對(duì)生活的挑戰(zhàn)，從而積極參與到社會(huì)互動(dòng)的過(guò)程之中。畢竟，“人們?cè)谒麄兊纳鐣?huì)交往中所感受到的滿(mǎn)足取決于這些交往帶給他們的期望，也取決于他們?cè)谒鼈儺?dāng)中所收到的實(shí)際利益”[16]（P167）。

三、社會(huì)保障的諸多內(nèi)容，無(wú)一例外地都表現(xiàn)為對(duì)弱勢(shì)群體的實(shí)際的物質(zhì)援助，這是其公益性、互濟(jì)性和正義性的體現(xiàn)

在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的基本框架中，社會(huì)保障體系大體包括社會(huì)保險(xiǎn)、社會(huì)救濟(jì)、社會(huì)福利、優(yōu)撫安置和社會(huì)互助、個(gè)人儲(chǔ)蓄積累保障等，這其中的社會(huì)救濟(jì)、社會(huì)福利、優(yōu)撫安置是由國(guó)家財(cái)政支持的社會(huì)保障項(xiàng)目。社會(huì)救濟(jì)的涵蓋面主要涉及五類(lèi)人員：農(nóng)村貧困戶(hù)、“五保戶(hù)”、城鎮(zhèn)生活困難戶(hù)、災(zāi)民、特殊救濟(jì)對(duì)象，主要目的在于保證他們能夠達(dá)到當(dāng)?shù)刈罨镜纳顦?biāo)準(zhǔn)，因此是中國(guó)社會(huì)保障最低層次的保障措施，被視為是純粹的政府行為，具有明顯的公益性。國(guó)家通過(guò)發(fā)揮社會(huì)團(tuán)體參與社會(huì)救濟(jì)的積極作用，就能夠增強(qiáng)弱勢(shì)群體對(duì)國(guó)家和社會(huì)的認(rèn)同意識(shí)，這無(wú)形中影響著其他群體的情感歸依和內(nèi)心信念，有助于在全社會(huì)營(yíng)造互助、溫馨和融洽的良好氛圍。社會(huì)福利包括社會(huì)補(bǔ)貼、職業(yè)福利和社會(huì)服務(wù)等，其中包括老人和孤兒收養(yǎng)、生活、娛樂(lè)和殘疾人康復(fù)及就業(yè)服務(wù)等，其目標(biāo)在于老有所養(yǎng)、幼有所依、殘有所撫、貧有所濟(jì)、難有所幫。優(yōu)撫安置包括社會(huì)優(yōu)待、撫恤和安慰，撫恤是國(guó)對(duì)隊(duì)因公傷殘人員、因公犧牲及病故人員家屬所采取的一種物質(zhì)撫慰形式，優(yōu)待是給現(xiàn)役的義務(wù)兵家屬和其他對(duì)象給予一定的物質(zhì)幫助，社會(huì)安置是對(duì)一切退役軍人進(jìn)行的各方面的安置，這本身就是帶有善惡評(píng)判和褒貶取舍性質(zhì)的特殊保障，是對(duì)這些人員及其家屬應(yīng)有的道德肯定和倫理回報(bào)。以上所有就是被德國(guó)哲學(xué)家石里克（Moritz Schlick，1882——1936）在其《倫理學(xué)問(wèn)題》中所認(rèn)為的，是屬于“合乎道德的趨向”，因?yàn)檫@就是“人類(lèi)社會(huì)相信對(duì)于它的普遍幸福最為有利的那些方向”[17]（P198）。

社會(huì)保險(xiǎn)是整個(gè)社會(huì)保障體系的支柱，由于下崗失業(yè)是經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌過(guò)程中最突出的問(wèn)題，因此失業(yè)保險(xiǎn)制度就成為推動(dòng)我國(guó)改革事業(yè)的最重要的基礎(chǔ)工程。自1999年1月頒布的《失業(yè)保險(xiǎn)條例》以來(lái)，我國(guó)將保障范圍擴(kuò)展到整個(gè)城鎮(zhèn)勞動(dòng)者，并將失業(yè)保險(xiǎn)基金由企業(yè)保障轉(zhuǎn)向社會(huì)保障，體現(xiàn)了保險(xiǎn)基金由“國(guó)家、單位和個(gè)人三方面承擔(dān)”的“三三制原則”，為我國(guó)社會(huì)保險(xiǎn)制度的發(fā)展提供了最基本的范式，同時(shí)國(guó)家也提倡開(kāi)展社會(huì)互助（像“職工互助保險(xiǎn)”等），這兩者的有效結(jié)合，一方面能減輕企業(yè)的負(fù)擔(dān)，擴(kuò)大失業(yè)保險(xiǎn)基金，促進(jìn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，另一方面，通過(guò)群眾自愿參與、自籌資金，以多數(shù)人共同救濟(jì)少數(shù)特定人的損失和風(fēng)險(xiǎn)，表征了奉獻(xiàn)愛(ài)心的道德力量，也使社會(huì)充滿(mǎn)了濃情脈脈的人道氛圍。

如今，我國(guó)社會(huì)保障制度中制度結(jié)構(gòu)的不合理最主要地在于二元保障體制的存在，[18]這使廣大農(nóng)民一直處于社會(huì)保障制度的邊緣，很明顯，這一現(xiàn)實(shí)是有悖于社會(huì)公正和正義的。在羅爾斯看來(lái)，社會(huì)正義有兩個(gè)原則：第一，每個(gè)人都享有與其他人同樣的基本自由體系相類(lèi)似的權(quán)利和自由；第二，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等必須符合處于最不利地位的人和群體的最大利益，在機(jī)會(huì)平等的條件下，公共職務(wù)和地位向所有人開(kāi)放[19]（P60-61）。這兩個(gè)原則的更一般性的表述是：所有的社會(huì)價(jià)值——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富、自尊的基礎(chǔ)——都要平等地分配。為此，政府的倫理責(zé)任和社會(huì)的道義基礎(chǔ)必須得到足夠的強(qiáng)調(diào)，那就是要確保社會(huì)成員基本的生存底線(xiàn)，促進(jìn)社會(huì)成員基本生活質(zhì)量和基本發(fā)展能力的普遍提升，使社會(huì)發(fā)展的成果對(duì)于社會(huì)絕大多數(shù)成員而言具有共享的意義。[20]據(jù)中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)研究報(bào)告《走向更加公正的社會(huì)》中的估算，我國(guó)目前包括城鄉(xiāng)貧困人口、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)調(diào)整進(jìn)程中出現(xiàn)的失業(yè)和下崗職工、殘疾人、災(zāi)難中的求助者、農(nóng)民工等在內(nèi)的弱勢(shì)群體規(guī)模達(dá)到1.4－1.8億人左右，約占全國(guó)總?cè)丝诘?1％－14％，這樣的規(guī)模和比例，應(yīng)該說(shuō)是非常嚴(yán)重的，而且相關(guān)研究顯示，中國(guó)社會(huì)弱勢(shì)群體的規(guī)模還將進(jìn)一步擴(kuò)大，它的弱勢(shì)程度將進(jìn)一步加深。所以，當(dāng)前要擴(kuò)大社會(huì)保障的覆蓋面，建立惠及全民的社會(huì)保障制度，要盡快把農(nóng)民工、失地農(nóng)民和靈活就業(yè)人員納入社會(huì)保障體系當(dāng)中，在農(nóng)村普遍實(shí)行最低生活保障制度，真正貫徹“以人為本”的社會(huì)發(fā)展的基本原則，為構(gòu)建社會(huì)主義新農(nóng)村和和諧社會(huì)，對(duì)社會(huì)保障的倫理道德意蘊(yùn)的強(qiáng)調(diào)就成為必然。

總之，深究社會(huì)保障的內(nèi)在的社會(huì)心理基礎(chǔ)和凸顯的人文關(guān)懷機(jī)制，我們認(rèn)為它滲透了一種強(qiáng)烈的倫理道德積淀以及在此基礎(chǔ)上萌生而出的道德同情。個(gè)體的道德同情作為一個(gè)整體反映了他（她）所面對(duì)的社會(huì)秩序，不管是社會(huì)同情還是個(gè)體道德同情，都是社會(huì)的一個(gè)特殊部分[21]。轉(zhuǎn)型社會(huì)的緊張生活增強(qiáng)了社會(huì)的無(wú)序性和社會(huì)個(gè)體對(duì)未來(lái)的難以把握性，同時(shí)也增強(qiáng)了對(duì)個(gè)人的過(guò)度刺激。在這樣一個(gè)充滿(mǎn)變革和算計(jì)的社會(huì)當(dāng)中，就更需要更多的真正的同情心（即羅素所認(rèn)為的“善感性，”指的是“容易觸發(fā)感情、特別是容易觸發(fā)同情的一種氣質(zhì)”[4]（P213））的開(kāi)放，在每個(gè)人自己的內(nèi)心喚起我們正在援助的個(gè)人所具有的態(tài)度，這種馬克斯·韋伯視野中的“解釋性理解”層面上的“同情”應(yīng)該成為現(xiàn)代社會(huì)生活對(duì)社會(huì)成員的基本要求。我們有理由相信，通過(guò)揀拾社會(huì)保障的倫理意蘊(yùn)，有助于發(fā)掘人們心中的文化道德資源，這必將有助于進(jìn)一步促進(jìn)我國(guó)社會(huì)保障工作的進(jìn)行。參考文獻(xiàn)：

[1]岳天明.人道思想是社會(huì)保障的靈魂[M].社會(huì)保障制度（人大復(fù)印資料），2002，（8）.

[2][法]埃米爾·涂爾干.社會(huì)分工論[M].北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000.

[3]岳天明.試論個(gè)人社會(huì)化的標(biāo)準(zhǔn)與目標(biāo)[J].西北師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2001，（4）.

[4][英]羅素.西方哲學(xué)史（下卷）[M].北京:商務(wù)印書(shū)館，1976.

[5]朱玫.美國(guó)的老人問(wèn)題[J].國(guó)外社會(huì)科學(xué)，1992（1）.

[6][德]哈貝馬斯.公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型[M].上海:學(xué)林出版社，1999.

[7][美]弗朗西斯·福山.大分裂——人類(lèi)本性與社會(huì)秩序的重建[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002.

[8][英]弗里德里希·馮·哈耶克.自由秩序原理（下）[M].北京:三聯(lián)書(shū)店，1997.

[9] [奧地利]邁克爾·米特羅爾、雷因哈德·西德?tīng)?歐洲家庭史[M].北京:華夏出版社，1987.

[10] [美]彼特·布勞.不平等和異質(zhì)性[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991.

[11] [法]盧梭.論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)[M].北京:商務(wù)印書(shū)館，1962.

[12] [美]愛(ài)德華C·斯圖爾特＆密爾頓J·貝內(nèi)特.美國(guó)文化模式：跨文化視野中的分析[M].天津:百花文藝出版社，2000.