淺論社會保障的倫理道德功能和意蘊

岳天明

內(nèi)容摘要：

我國學(xué)術(shù)界對社會保障的倫理道德功能的忽視并不意味著它不重要。把社會保障置于道德譜系中進行考察，從文化根源、對象和內(nèi)容等方面去分析和強調(diào)社會保障的倫理道德功能和意蘊，會有助于提升我們對它的意義的認(rèn)識層次，不斷發(fā)掘人們心中的文化道德資源，才會不斷構(gòu)筑人們對它應(yīng)有的理解層次的道德平臺，社會個體也會因此而凸現(xiàn)在生命的存衍中所固有的尊嚴(yán)和本真意義，這必將有助于進一步促進我國社會保障工作的進行。

關(guān) 鍵詞：社會保障；道德性；弱勢群體；人道性；公益性；互濟性

筆者曾在多年前就撰文指出，“人道思想是社會保障的靈魂，也是社會保障制度必須堅持的基本倫理道德原則”[1]，但檢索近年來有關(guān)社會保障的學(xué)術(shù)文獻，客觀反思人們對社會保障的現(xiàn)有的認(rèn)識[1]，可以發(fā)現(xiàn)：長期以來，人們對社會保障的人道關(guān)懷還是缺乏必要的關(guān)注，對其功能的概括大多還是局限在社會穩(wěn)定、保障勞動力再生產(chǎn)和經(jīng)濟調(diào)節(jié)等三個方面，學(xué)界很少有人提及它的倫理道德功能，筆者認(rèn)為，這種現(xiàn)狀亟待改變。既然“每個社會都是道德的社會”[2]（P185），既然每個人應(yīng)該表征著與社會道德不可分割的美的存在[3]，那么，就必須把社會保障放在道德的譜系中進行考察，否則會嚴(yán)重地妨礙人們對它應(yīng)有的理解層次，社會個體也會因此而缺失在生命的存衍中所固有尊嚴(yán)和本真意義。

隨著我國社會轉(zhuǎn)型進程的加快，更多的“單位人”已經(jīng)演變?yōu)椤吧鐣恕保瑔挝弧皬膿u籃到墓地”對個人基本需求的滿足功能和基本利益的代表功能正在逐漸喪失。和我國“單位制社會”演化的這種趨勢相適應(yīng)，我國對現(xiàn)代社會保障制度理論的研究主要是從20世紀(jì)90年代后期才大規(guī)模展開的，可以說，社會現(xiàn)實要求理論分析取得重大的、突破性的進展。

事實上，社會保障作為一種制度安排有其深刻的文化背景和制度根源，因此需要對之作出跨文化、跨學(xué)科的分析，這對于建立完善、合理的社會保障體系，對于社會成員的心態(tài)滿足、對于社會的良性運行與和諧發(fā)展都具有十分重要的現(xiàn)實意義。

一、從社會保障制度的文化根源看其倫理道德性

有人認(rèn)為，社會保障的起源能夠追溯到《圣經(jīng)》中關(guān)于利他主義的道德說教，而中世紀(jì)世俗和宗教的慈善事業(yè)是它的起源，也有人將英國伊麗莎白一世統(tǒng)治時期（1558—1601年）實行的“舊濟貧法”看作是西方社會保障的開端。1869年，在英國倫敦成立了世界上第一個慈善組織，以協(xié)調(diào)政府與民間各種慈善組織為目標(biāo)，進而更好地救濟貧民。可見，社會保障一開始就有鮮明的倫理特性。

作為社會保障主要內(nèi)容之一的養(yǎng)老保險，產(chǎn)生于特定的歷史背景之下、深深地植根于特定的文化環(huán)境和社會結(jié)構(gòu)條件中。如此看來，不應(yīng)將社會保障制度同老年社會史與文化史割裂開來，亦不應(yīng)忽略西方社會老年人的社會經(jīng)濟與文化地位。

我們知道，西方文化長期以來是以青少年為導(dǎo)向的文化。英國著名哲學(xué)家羅素在其《西方哲學(xué)史》中非常深刻地指出：隨著教會權(quán)威的衰落和科學(xué)威信的上升，人們的思想見解和中古時期的思想見解有了許多不同，近代以來的世俗文化的“自由主義”色彩“使個人主義得到了空前發(fā)展，甚至發(fā)展到無政府主義的地步”，這樣，在精神上擺脫了枷鎖的人們在藝術(shù)和文學(xué)領(lǐng)域中表現(xiàn)出驚人的才華，人們開始懷疑統(tǒng)治者和自稱與神有特殊關(guān)系的人的及不相稱性，并在實際行動中表現(xiàn)出讓人痛快的坦率，于是，一種全新的精神氣質(zhì)被創(chuàng)造和激發(fā)了出來，那就是舊的道德戒律不被重視，個人的天才般的創(chuàng)造性從自亞歷山大時代以來就絕跡了的自由狀態(tài)下得到蓬勃的滋長[4]（P1-17）。據(jù)此，我們就不難理解：自中世紀(jì)以來，許多西方藝術(shù)家何以都會采用共同的象征手法，贊美和歌頌青年的勃勃生機，鞭撻和詛咒暮年的奄奄景象。受這種濃烈的文化傾向性的影響，“大多數(shù)美國老人對衰老都有一種難堪和不安的想法”[5]，乃至于社會政策長期忽視了老年福利問題。

在德國著名思想家哈貝馬斯看來，西方強烈的個人主義文化傳統(tǒng)使得就連“配偶雙方通常都是各自住在自己的‘公館’里，有時候，他們在家庭之外的沙龍中見面的機會比在家里還要多”[6]（P48）。誠如美國學(xué)者福山所言，“殖民時期的美國，絕大多數(shù)美國人生活在家庭農(nóng)場上，家庭成為基本的生產(chǎn)單位，不僅生產(chǎn)食物，而且生產(chǎn)許多家庭用品。家庭要教育子女，照顧老人，而且由于大多數(shù)自然上的孤立和交通不便，家庭也是自身重要的娛樂源泉。但在以后的歲月里，家庭的所有這些功能幾乎喪失殆盡。……祖父母也被送到退休者之家或老人院，……到了20世紀(jì)中期，家庭減少到了僅有兩代人的核心家庭，所剩的也僅是其獨有的生殖功能了”[7]（P43）。這樣，代際間的松散聯(lián)系自然就成為西方社會普遍存在的一種家庭文化傳統(tǒng)。

工業(yè)化以前在歐洲占統(tǒng)治地位的核心家庭結(jié)構(gòu)中經(jīng)常出現(xiàn)拒絕贍養(yǎng)老人的現(xiàn)象發(fā)生，而工業(yè)化進程又進一步摧毀了這種脆弱的家庭保障制度的基礎(chǔ)。可以說，西方文明曾以一種齷齪的態(tài)度對待老年人，使得老年人的有關(guān)問題伴隨著資本主義工業(yè)化已而日益突出，從而，供養(yǎng)老年人成為西方絕大多數(shù)國家最為嚴(yán)重的問題領(lǐng)域。[8]（P57）奧地利歷史學(xué)家邁克爾·米特洛爾和雷因哈德·西德爾在其著作中就曾指出：在前工業(yè)時代，孤獨老人并“未成為普遍現(xiàn)象”，“他們通常是與大量親戚和非親戚住在一起”，工業(yè)時代“戶和家庭規(guī)模縮小了”，他們完全獨居，“這些變化自然對老人的社會地位具有嚴(yán)重后果”。所以，“歷史地說，老人的孤獨……是一個較近出現(xiàn)的現(xiàn)象，它主要是工業(yè)化和城市化的結(jié)果”[9]（P136-137）。進入20世紀(jì)60年代以后，西方人口的老齡化問題以及老齡人贍養(yǎng)問題不斷積累并日益突出，這為政府執(zhí)行養(yǎng)老保險計劃提供了重要的現(xiàn)實依據(jù)。

很明顯，在此進程中，西方老年人生活的經(jīng)濟保障無法通過家庭或者擴展的家庭來實現(xiàn)，所以，政府只能通過強制充當(dāng)“家長”的角色以維持代際間社會保障的運行，也只有這樣，政府才能保證在國民收入最大化的基礎(chǔ)上確保社會分配的公正化，從而通過增進效率、促進公正、保持穩(wěn)定來折射政府介入社會保障制度、進行“干預(yù)”活動的倫理道德性，這種道德性是隱存于對社會成員利益的維護之中的，因為，在一個老年人的基本的生存權(quán)利得不到保證或受到嚴(yán)重侵害的社會里，其正義性會受到嚴(yán)重的置疑，為實現(xiàn)某種程度上的公平和公正，政府就需要參與社會財富和負(fù)擔(dān)的分配，這無疑會使政府的作為涂上濃濃的倫理道德色彩，逐漸地，“向那些因自身無法控制的情勢而蒙受極端貧困或饑餓的人提供某些救濟，早已被視作社會的一項職責(zé)”。 [8]（P44）雖然，我們確實會懷疑這種強制安排的制度模式在缺乏家庭文化傳統(tǒng)的社會里能否長期有效地運行，但畢竟，我們也不難體悟其中所隱含的倫理道德真蘊。

當(dāng)然，我國作為一個具有強烈的倫理道德傳統(tǒng)的國度，其所倡導(dǎo)的“家庭主義”（familism）為儒家學(xué)說的普遍的道德體系所推崇，在這種文化背景下，家庭內(nèi)部的社會資本有著很高的程度。順次推論，不會有人輕易地否認(rèn)我國社會保障的倫理道德性。

二、社會保障以社會弱勢群體為對象，這是其人道性的體現(xiàn)

我國官方在2002年的政府工作報告中第一次正式使用了“弱勢群體”一詞，社會各界也因此而開始廣泛關(guān)注弱勢群體。從社會學(xué)的角度來看，社會弱勢群體就是社會保障的對象。在一定意義上說來，社會弱者的存在是一種普遍的社會現(xiàn)象，因而對它的關(guān)注，已經(jīng)成為一個全球性的話題，經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)等許多學(xué)科的研究者對它都投入了極大的熱情，也給予了不同層面的關(guān)注和解釋。

社會學(xué)從社會分層理論出發(fā)，認(rèn)為社會弱者是社會結(jié)構(gòu)層次分化的結(jié)果。在彼特·布勞看來，社會結(jié)構(gòu)可認(rèn)為是由不同社會位置（人們就分布在它們上面）所組成的多維空間，因此，可按人們的屬性參數(shù)加以描述，該參數(shù)可分為兩類：一類是類別參數(shù)，如性別、職業(yè)等從水平方面進行社會位置的區(qū)分，它將人分成有著不同界限的亞群體，這些群體之間沒有內(nèi)在的級序，另一類是等級參數(shù)，如收入水平、教育程度、權(quán)力大小等從垂直方向?qū)ι鐣恢眠M行區(qū)分，它根據(jù)某種地位級序表明了階層界限的不連續(xù)性。這兩類參數(shù)間的交叉、合并，使社會結(jié)構(gòu)的類型豐富多樣，通過結(jié)構(gòu)分化而形成的社會結(jié)構(gòu)具有異質(zhì)性和不平等性，而異質(zhì)性和不平等性又反過來表現(xiàn)了社會結(jié)構(gòu)的差別，等級參數(shù)和類別參數(shù)具有同一性的個體就有條件構(gòu)成一個階層[10]（P9-19）。很明顯，由于社會性資源（包括政治經(jīng)濟條件、社會生活條件和精神心理條件等）分配上的不一致造成特定群體在經(jīng)濟利益、社會地位、生活方式、收入水平、教育程度等方面的弱勢，進而使其在經(jīng)濟地位層面、生活質(zhì)量層面和心理意識層面具有特定的屬性。

如果說群體是在經(jīng)濟收入、生活方式、社會地位等方面有共同屬性的社會成員組成的集團的話，那么，弱勢群體就是在以上諸方面的擁有的可支配量（程度）低于社會均值、形成了對于較高地位群體的距離感和自卑感進而被彼此認(rèn)同為一類人。為了全面概括社會弱者的本質(zhì)，準(zhǔn)確把握其周延性和確定性并體現(xiàn)概念的抽象性要求，在社會學(xué)的學(xué)科視角中，所謂社會弱者是一個在社會性資源分配上具有經(jīng)濟利益的貧困性、生活質(zhì)量的低層次性和承受能力的脆弱性的特殊群體。

弱勢群體社會保障以弱勢群體為對象，集中體現(xiàn)了它的人道性。在法國思想家盧梭看來，“在自然狀態(tài)中的人類，彼此間沒有任何道德上的關(guān)系，也沒有人所公認(rèn)的義務(wù)，所以他們既不可能是善的也不可能是惡的，既無所謂邪惡也無所謂美德”[11]（P97）。所以，可以認(rèn)為，人道思想隨著人類進入文明時期萌發(fā)，開始時借助于文學(xué)、藝術(shù)等形式得以表現(xiàn)，后逐漸延伸于其他各個領(lǐng)域，它的產(chǎn)生首先滲透著作為個體的人對作為“類”的人的本質(zhì)、地位和價值的深刻關(guān)注，滲透著人關(guān)于自我人格和個性發(fā)展的理念，同時也融入了人的“類意識”對外在無常世界的自覺。人類在“類意識”的不斷衍化、明晰過程中，逐漸將之移植于具體的個體，這首先表現(xiàn)為關(guān)心他人、尤其是關(guān)注那些處境困難、身受痛苦、生命垂危及遭遇各種打擊、挫折和不幸的個體，對于他們來說，最殘酷的打擊來自于社會成員的無動于衷，因為，人的需要是多元的，物質(zhì)的需要僅僅是其中的一小部分，擁有安全感和自尊感的精神需要更為重要。面對著社會整體的進步和人們精神狀態(tài)的淪喪及人文環(huán)境不斷下滑的悖論，如今應(yīng)該特別積極地提倡：在人們的互動中，要“通過設(shè)身處地而理解別人”[12]（P208），要與人為善，要尊重人、關(guān)心人和愛護人。托克維爾在1830年撰寫《美國的民主》時已經(jīng)注意到了同情心的日益廣泛，現(xiàn)代的自由社會早已將其延伸到動物界和社會底層，越來越不容忍貧困、苦難和死亡[13]（P295-296）。這種人道思想是社會保障的靈魂，也是社會保障必須堅持的基本倫理道德原則。

從個體的角度來看，人道思想更多的來源于個體“使自己處于另一個并不在場，”但“能通過經(jīng)驗與之相遇的人的地位之上，并且根據(jù)以往的經(jīng)驗解釋這個個體”[14]（P323），來源于人的憐憫之心或?qū)⑿谋刃牡膼烹[之心。盧梭認(rèn)為，作為人類最普遍、最有益的自然美德，憐憫心實際上“不過是使我們設(shè)身處地與受苦者起共鳴的一種感情”，憐憫心對于相對軟弱和易于受到那么多災(zāi)難的生物來說是一種適宜的稟性和理性的支柱，人類所謂的關(guān)愛、友誼和同情無非是固定于某一特定對象上的持久的憐憫心的產(chǎn)物[11]（P99-102）。首先，每個人都會面臨生、老、病、死，任何人都難保自己能夠躲避現(xiàn)實的捉弄；其次，市場經(jīng)濟的競爭機制以優(yōu)勝劣汰為規(guī)律，競爭的結(jié)果總有一部分人成為失敗者，不得不面對收入低微和生存危機的狀態(tài)。如果我們承認(rèn)這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律的話，那么，對這些弱勢群體的關(guān)懷和幫助就責(zé)無旁貸。安東尼·吉登斯就曾指出：在用話語方式表達(dá)自己的利益方面，往往具有分配的不對稱性，“那些生活在社會較低階層的人們，可能會受到各種限制，不能用話語方式表述自己的利益，特別是他們的長期利益”，也不可能“將他們的利益和各種實現(xiàn)利益的條件聯(lián)系在一起”[15]（P482-483）。既然如此，對他們在生活等各方面給予關(guān)注便是社會人道性要求中的應(yīng)有之意。在我國社會主義市場經(jīng)濟的框架內(nèi)，社會和個人的基本利益是一致的，在倫理道德方面應(yīng)該體現(xiàn)出國家、社會對多數(shù)人的利益、權(quán)利和人格的尊重，體現(xiàn)出絕大多數(shù)人對共同利益的關(guān)心及人與人之間的相互尊重和關(guān)心，這種關(guān)心和人道應(yīng)該是社會主義社會人們的倫理原則和道德規(guī)范，應(yīng)該是現(xiàn)實的、真誠的，因而也應(yīng)該是具體的。

從經(jīng)濟學(xué)的角度分析，社會保障產(chǎn)品屬于準(zhǔn)公共物品，而社會保障供給屬于不等價交換行為，惟其如此，從社會交換的角度來看，一個心智正常的社會成員不可能對它產(chǎn)生長期的心理依賴，因為，他（們）在獲得免費的贈物時，付出了作為正常人的自尊和做事的失敗感，得到的是作為憐憫和同情對象的自慰和作為社會成員的歸屬感。所以，只要存有一絲希望，個人都會力圖擺脫弱勢現(xiàn)狀。如此看來，通過有效的幫扶，能夠重塑他們的人格尊嚴(yán)，因為“自尊必須與某種程度的成就感相結(jié)合，無論這個成就有多小”[13]（P343）。這樣，就可以使他們重新鼓起生活的勇氣，以樂觀的態(tài)度和努力的行動應(yīng)對生活的挑戰(zhàn)，從而積極參與到社會互動的過程之中。畢竟，“人們在他們的社會交往中所感受到的滿足取決于這些交往帶給他們的期望，也取決于他們在它們當(dāng)中所收到的實際利益”[16]（P167）。

三、社會保障的諸多內(nèi)容，無一例外地都表現(xiàn)為對弱勢群體的實際的物質(zhì)援助，這是其公益性、互濟性和正義性的體現(xiàn)

在社會主義市場經(jīng)濟體制的基本框架中，社會保障體系大體包括社會保險、社會救濟、社會福利、優(yōu)撫安置和社會互助、個人儲蓄積累保障等，這其中的社會救濟、社會福利、優(yōu)撫安置是由國家財政支持的社會保障項目。社會救濟的涵蓋面主要涉及五類人員：農(nóng)村貧困戶、“五保戶”、城鎮(zhèn)生活困難戶、災(zāi)民、特殊救濟對象，主要目的在于保證他們能夠達(dá)到當(dāng)?shù)刈罨镜纳顦?biāo)準(zhǔn)，因此是中國社會保障最低層次的保障措施，被視為是純粹的政府行為，具有明顯的公益性。國家通過發(fā)揮社會團體參與社會救濟的積極作用，就能夠增強弱勢群體對國家和社會的認(rèn)同意識，這無形中影響著其他群體的情感歸依和內(nèi)心信念，有助于在全社會營造互助、溫馨和融洽的良好氛圍。社會福利包括社會補貼、職業(yè)福利和社會服務(wù)等，其中包括老人和孤兒收養(yǎng)、生活、娛樂和殘疾人康復(fù)及就業(yè)服務(wù)等，其目標(biāo)在于老有所養(yǎng)、幼有所依、殘有所撫、貧有所濟、難有所幫。優(yōu)撫安置包括社會優(yōu)待、撫恤和安慰，撫恤是國對隊因公傷殘人員、因公犧牲及病故人員家屬所采取的一種物質(zhì)撫慰形式，優(yōu)待是給現(xiàn)役的義務(wù)兵家屬和其他對象給予一定的物質(zhì)幫助，社會安置是對一切退役軍人進行的各方面的安置，這本身就是帶有善惡評判和褒貶取舍性質(zhì)的特殊保障，是對這些人員及其家屬應(yīng)有的道德肯定和倫理回報。以上所有就是被德國哲學(xué)家石里克（Moritz Schlick，1882——1936）在其《倫理學(xué)問題》中所認(rèn)為的，是屬于“合乎道德的趨向”，因為這就是“人類社會相信對于它的普遍幸福最為有利的那些方向”[17]（P198）。

社會保險是整個社會保障體系的支柱，由于下崗失業(yè)是經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌過程中最突出的問題，因此失業(yè)保險制度就成為推動我國改革事業(yè)的最重要的基礎(chǔ)工程。自1999年1月頒布的《失業(yè)保險條例》以來，我國將保障范圍擴展到整個城鎮(zhèn)勞動者，并將失業(yè)保險基金由企業(yè)保障轉(zhuǎn)向社會保障，體現(xiàn)了保險基金由“國家、單位和個人三方面承擔(dān)”的“三三制原則”，為我國社會保險制度的發(fā)展提供了最基本的范式，同時國家也提倡開展社會互助（像“職工互助保險”等），這兩者的有效結(jié)合，一方面能減輕企業(yè)的負(fù)擔(dān)，擴大失業(yè)保險基金，促進市場經(jīng)濟的快速發(fā)展，另一方面，通過群眾自愿參與、自籌資金，以多數(shù)人共同救濟少數(shù)特定人的損失和風(fēng)險，表征了奉獻愛心的道德力量，也使社會充滿了濃情脈脈的人道氛圍。

如今，我國社會保障制度中制度結(jié)構(gòu)的不合理最主要地在于二元保障體制的存在，[18]這使廣大農(nóng)民一直處于社會保障制度的邊緣，很明顯，這一現(xiàn)實是有悖于社會公正和正義的。在羅爾斯看來，社會正義有兩個原則：第一，每個人都享有與其他人同樣的基本自由體系相類似的權(quán)利和自由；第二，社會和經(jīng)濟的不平等必須符合處于最不利地位的人和群體的最大利益，在機會平等的條件下，公共職務(wù)和地位向所有人開放[19]（P60-61）。這兩個原則的更一般性的表述是：所有的社會價值——自由和機會、收入和財富、自尊的基礎(chǔ)——都要平等地分配。為此，政府的倫理責(zé)任和社會的道義基礎(chǔ)必須得到足夠的強調(diào)，那就是要確保社會成員基本的生存底線，促進社會成員基本生活質(zhì)量和基本發(fā)展能力的普遍提升，使社會發(fā)展的成果對于社會絕大多數(shù)成員而言具有共享的意義。[20]據(jù)中國人民大學(xué)社會研究報告《走向更加公正的社會》中的估算，我國目前包括城鄉(xiāng)貧困人口、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)調(diào)整進程中出現(xiàn)的失業(yè)和下崗職工、殘疾人、災(zāi)難中的求助者、農(nóng)民工等在內(nèi)的弱勢群體規(guī)模達(dá)到1.4－1.8億人左右，約占全國總?cè)丝诘?1％－14％，這樣的規(guī)模和比例，應(yīng)該說是非常嚴(yán)重的，而且相關(guān)研究顯示，中國社會弱勢群體的規(guī)模還將進一步擴大，它的弱勢程度將進一步加深。所以，當(dāng)前要擴大社會保障的覆蓋面，建立惠及全民的社會保障制度，要盡快把農(nóng)民工、失地農(nóng)民和靈活就業(yè)人員納入社會保障體系當(dāng)中，在農(nóng)村普遍實行最低生活保障制度，真正貫徹“以人為本”的社會發(fā)展的基本原則，為構(gòu)建社會主義新農(nóng)村和和諧社會，對社會保障的倫理道德意蘊的強調(diào)就成為必然。

總之，深究社會保障的內(nèi)在的社會心理基礎(chǔ)和凸顯的人文關(guān)懷機制，我們認(rèn)為它滲透了一種強烈的倫理道德積淀以及在此基礎(chǔ)上萌生而出的道德同情。個體的道德同情作為一個整體反映了他（她）所面對的社會秩序，不管是社會同情還是個體道德同情，都是社會的一個特殊部分[21]。轉(zhuǎn)型社會的緊張生活增強了社會的無序性和社會個體對未來的難以把握性，同時也增強了對個人的過度刺激。在這樣一個充滿變革和算計的社會當(dāng)中，就更需要更多的真正的同情心（即羅素所認(rèn)為的“善感性，”指的是“容易觸發(fā)感情、特別是容易觸發(fā)同情的一種氣質(zhì)”[4]（P213））的開放，在每個人自己的內(nèi)心喚起我們正在援助的個人所具有的態(tài)度，這種馬克斯·韋伯視野中的“解釋性理解”層面上的“同情”應(yīng)該成為現(xiàn)代社會生活對社會成員的基本要求。我們有理由相信，通過揀拾社會保障的倫理意蘊，有助于發(fā)掘人們心中的文化道德資源，這必將有助于進一步促進我國社會保障工作的進行。參考文獻：

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