引 論

莫爾（G. E. Moore）在「?jìng)惱韺W(xué)原理」（Principia Ethica）一書(shū)中，開(kāi)宗明義地指出，在「善行是什麼」這一問(wèn)題上，首先必須處理的是「善」的定義，而不是「行為」。因?yàn)椋干啤故且粋€(gè)模糊不清的概念，而「行為」則清晰明瞭，沒(méi)有什麼可爭(zhēng)議之處【1】。莫爾這個(gè)看法無(wú)疑主導(dǎo)了本世紀(jì)分析倫理學(xué)的方向，使得後來(lái)的倫理學(xué)家多半都把注意力集中在「善」的觀念上，而較忽視倫理學(xué)行為理論（Handlungstheorie der Ethik）的探討。然而，從基本倫理學(xué)發(fā)展的現(xiàn)況來(lái)看，儘管倫理學(xué)家對(duì)於善的觀念作了許多後設(shè)的分析，但是在「如何評(píng)斷行為的善惡」這個(gè)基本的問(wèn)題上，卻仍沒(méi)有清楚的答案。這使人不得不質(zhì)疑，「行為」是否真是像莫爾所認(rèn)為的那麼簡(jiǎn)單明瞭？很顯然，「行為」如果是容易掌握的觀念，那麼，行為的哪些因素決定它的道德品質(zhì)，就不應(yīng)該是困難的問(wèn)題。事實(shí)卻正好相反，當(dāng)代基本倫理學(xué)之所以引起許多爭(zhēng)議，正是由於在這個(gè)問(wèn)題上無(wú)法達(dá)成共識(shí)的緣故。最明顯的例子就是在目的論（teleology）的討論中，有關(guān)結(jié)果主義（consequentialism）的爭(zhēng)論。

目的論可以從兩個(gè)向度來(lái)理解，就倫理學(xué)價(jià)值理論（ethical axiology）而言，它可以稱為「相稱主義」（proportionalism）。相稱主義的基本出發(fā)點(diǎn)是：道德應(yīng)然以價(jià)值實(shí)現(xiàn)為基礎(chǔ)。依此，道德上正確的行為就是，從人性整體（Gesamthumanum）考量時(shí)，能實(shí)現(xiàn)最大價(jià)值的行為。由於大部份行為在實(shí)現(xiàn)某些價(jià)值時(shí)，都同時(shí)帶來(lái)一些負(fù)面的價(jià)值【2】－這情形尤其以價(jià)值衝突的處境最為明顯 ，相稱主義便要求，同一行為所帶來(lái)的正價(jià)值與負(fù)價(jià)值之間應(yīng)有相稱性（Verh? ltnism? ? igkeit）。只當(dāng)這相稱性存在的時(shí)候，才有實(shí)踐該行為的相稱理由（proportionate reason）。目的論的第二個(gè)向度是它的倫理學(xué)行為理論。倫理學(xué)行為理論關(guān)切的問(wèn)題是，行為中哪些結(jié)構(gòu)上的因素是道德上相關(guān)的。目的論者基本上認(rèn)為，行為的結(jié)果扮演著關(guān)鍵的角色。不過(guò)，「結(jié)果」的角色到底具怎麼樣的關(guān)鍵性，各家卻有不同的看法。不少學(xué)者接受「結(jié)果主義」的主張，認(rèn)為行為的道德對(duì)錯(cuò)完全取決於行為的結(jié)果。目的論者柏克樂(lè)（F. Bockle）甚至將結(jié)果主義納入目的論的定義中【3】。但是，在另一方面，也有一些目的論者對(duì)結(jié)果主義有所質(zhì)疑，其中包含著名的學(xué)者福克斯（J. Fuchs）、麥孔密（R. McCormick）等人。他們承認(rèn)自己是相稱主義者，但不接受在他們眼中較為極端、片面的結(jié)果主義【4】。無(wú)論如何，在目的論的陣營(yíng)中，學(xué)者對(duì)結(jié)果主義還沒(méi)有一致的看法。根本的原因在於，「行為的哪些因素決定它的道德品質(zhì)」這個(gè)行為理論的問(wèn)題，尚未得到徹底的解決。

結(jié)果主義是否真的比較偏頗與極端？首先，它確實(shí)不符合某些重要的倫理學(xué)傳統(tǒng)。黑格爾指出，只由行為的結(jié)果來(lái)評(píng)斷行為的道德性，或完全忽視結(jié)果，都是片面的抽象理性【5】。士林哲學(xué)也認(rèn)為，決定行為道德品質(zhì)的因素有三項(xiàng)：行為者的動(dòng)機(jī)或意圖（finis operantis），行為本身（finis operis）【6】，以及行為的處境（circumstantia）等，一般稱為「行為道德性的三根源」（tres fontes moralitatis）。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，這些傳統(tǒng)思想並不主張，行為的道德品質(zhì)只與結(jié)果相關(guān)。依此，結(jié)果主義的片面性是清楚而明顯的，它忽略了結(jié)果以外其他諸如行為動(dòng)機(jī)、行為本身等因素。然而，值得深思的是，若結(jié)果主義的錯(cuò)誤如此明顯，何以有愈來(lái)愈多的目的論學(xué)者認(rèn)同它？難道他們都昧於上述的傳統(tǒng)思想嗎？

首先必須指出的是，結(jié)果主義背離某些傳統(tǒng)思想，並不足以證明它的謬誤。事實(shí)上，傳統(tǒng)主張也並非毫無(wú)瑕疵，許多地方更是相互捍格，需要進(jìn)一步的釐清。以道德三根源為例，傳統(tǒng)倫理學(xué)家對(duì)於它們各自扮演什麼角色，看法便相當(dāng)分歧。強(qiáng)調(diào)行為動(dòng)機(jī)者，認(rèn)為 finis operantis 是行為的主要建構(gòu)因素，行為若離了動(dòng)機(jī)，就根本不再是「人」的「行為」，而只是機(jī)械性的「行動(dòng)」。在這樣的理解下，動(dòng)機(jī)很自然地被看成是決定行為道德品質(zhì)的最重要因素【7】。康德更因此認(rèn)為，行為的倫理價(jià)值，只在於行為者善的意志，而不在於行為的效果或其他因素【8】。

與此相反的，也有學(xué)者主張，行為客觀的道德正誤完全與動(dòng)機(jī)無(wú)關(guān)。以施捨為例，動(dòng)機(jī)是否出於憐憫而捐助窮人，固然決定行為者以及行為整體的道德善惡（morally good/evil），但是，「捐助窮人在客觀道德上是否是正確（morally right/wrong）的行為」，卻是獨(dú)立於動(dòng)機(jī)以外的問(wèn)題【9】。

再者，談到行為客觀的道德正誤，有人特別強(qiáng)調(diào)「行為本身」，也有學(xué)者認(rèn)為「行為處境」才具有決定性。前者以天主教訓(xùn)導(dǎo)立場(chǎng)為代表，後者以效益主義者為典型。新「天主教教理」（CCC: Catechism of the Catholic Church）及教宗的倫理通諭「真理的光輝」（VS: Veritatis Splendor）都明確地提到「行為本身」的優(yōu)先性。有些行為，例如謀殺、姦淫及褻瀆，由於它們本身的邪惡，使得它們?cè)谌魏吻樾蜗露际遣坏赖碌摹２徽搫?dòng)機(jī)是否善良或處境是否特殊，都不能在本質(zhì)上改變這些行為固有的惡性【10】。另一方面，效益主義者卻認(rèn)為，撇開(kāi)具體處境，根本無(wú)法對(duì)行為進(jìn)行道德判斷；而且，不同的「行為處境」會(huì)使同一個(gè)行為具有不同的道德品質(zhì)。以「殺人」為例，在暴力威脅下，它能是道德上許可的正當(dāng)防禦；在謀財(cái)害命的情境中，則是道德上邪惡的「謀殺」。若完全不知道在什麼情境下殺人，那麼，就根本無(wú)從在道德上判斷這個(gè)行為【11】。

以上的討論顯示，傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)於「行為的哪些因素決定它的道德品質(zhì)」這個(gè)問(wèn)題，仍有許多不同的看法。因此，在進(jìn)一步釐清之前，談不上能否用它們來(lái)支持或反對(duì)結(jié)果主義。另外一個(gè)問(wèn)題是，傳統(tǒng)倫理學(xué)何以有這許多言之成理，但卻又互相對(duì)立的主張呢？很重要的一個(gè)原因恐怕在於它們各自有不同的行為定義。以有關(guān)動(dòng)機(jī)的兩個(gè)主張為例，一個(gè)肯定，另一個(gè)否定動(dòng)機(jī)在評(píng)斷行為道德品質(zhì)時(shí)的相關(guān)性。很顯然地，互相矛盾的主張不可能同時(shí)都正確。如果都正確的話，那就表示，它們各自所預(yù)設(shè)的「行為」，有不同的內(nèi)涵。同理，「行為本身足以決定行為道德性」中的「行為」，也不可能相同於「必須考量具體處境才能斷定行為道德性」中的「行為」。總之，要批判地整合各種看法，對(duì)於「行為」這個(gè)觀念進(jìn)行深入的分析，恐怕是不可或缺的。

本文的目的便在於有系統(tǒng)地進(jìn)行行為理論分析，並以此為基礎(chǔ)，進(jìn)一步處理「行為的哪些構(gòu)成因素決定它的道德品質(zhì) 」這個(gè)基本倫理學(xué)問(wèn)題。如果這問(wèn)題在若干程度上能得到解決的話，那麼，「結(jié)果主義」是否正確；並且，如果它正確的話，是在什麼樣的行為理論下正確，就都不言而喻了。

一、行為理論的一般分析

「行為」這個(gè)概念，表達(dá)了實(shí)在界很複雜的一個(gè)現(xiàn)象。本文不可能窮盡一切討論，所以先把注意力集中在行為與行為描述之間的關(guān)係上。為什麼要先討論這個(gè)關(guān)係？首先，任何倫理學(xué)都關(guān)切行為。並且，究極而言，倫理學(xué)關(guān)切的是具體將被實(shí)踐、或已實(shí)踐了的行為。倫理學(xué)關(guān)切它們的道德善惡，要提出它們當(dāng)為或不當(dāng)為的準(zhǔn)則。然而，倫理學(xué)在評(píng)斷具體行為道德善惡之前，必須先掌握它一切重要的特徵，必須先知道它是什麼行為，換言之，倫理學(xué)必須先正確的描述行為，才能對(duì)它進(jìn)行道德的分析及判斷。談到描述，很明顯地，任何描述都必須運(yùn)用觀念，而這也就意味著，行為描述與具體真實(shí)的行為之間會(huì)有著傳統(tǒng)哲學(xué)所謂普遍概念（共相）與個(gè)體（universalia et res）之間的差異。任何觀念都是抽象的，行為描述既須運(yùn)用觀念，就必然具有某種抽象性。這種抽象性使得它雖然能道出行為某些真實(shí)的面相 — 否則就不是正確的行為描述了 —，但也常常使得它不能將具體行為的一切內(nèi)涵表達(dá)出來(lái)【12】。可惜在大部分的倫理學(xué)討論中，這個(gè)差異沒(méi)有受到應(yīng)有的重視。

其次，正如德菲藍(lán)茲（ de Finance）曾提過(guò)的，抽象的行為描述容易忽略行為實(shí)踐的連續(xù)性，而有原子論的危險(xiǎn)。任何個(gè)別行為都是連續(xù)的生命歷程中的一個(gè)片段。這個(gè)連續(xù)的生命歷程彷彿是一個(gè)可以無(wú)限向後或向前延伸的景觀。要瞭解個(gè)別行為，雖不必窮盡此景觀中的一切內(nèi)涵，然而，完全忽視這內(nèi)涵、忽視生命具連續(xù)性的事實(shí)，就會(huì)使人不容易掌握個(gè)別行為的真正意義。抽象的行為描述正是如此：把行為抽離出它的實(shí)踐脈絡(luò)，看成是封閉的孤立體。

再者，原子論式的行為描述會(huì)造成的另外一個(gè)問(wèn)題是，在具體實(shí)踐中，哪些片段能看成是一個(gè)獨(dú)立的「行為」整體，有時(shí)也並不那麼容易回答。為從事具體行為的道德判斷，這一點(diǎn)非常重要【13】。若不加以注意，就容易失去歷史的縱深脈絡(luò)與同情理解，而淪為法律主義（legalistic）的倫理學(xué)。

行為描述的抽象性可能導(dǎo)致一個(gè)結(jié)果：同一個(gè)行為常常能夠用不同的方式去描述。例如，當(dāng)描述者的興趣或觀察角度不同時(shí)，他做的行為描述就會(huì)隨之不同。「某人打開(kāi)窗戶」這個(gè)行為，可以被描述為「某人讓房間通風(fēng)」。「一個(gè)著名的歌星為紅十字會(huì)登臺(tái)演唱」，他可以說(shuō)，他在為紅十字會(huì)募款【14】。從行為的構(gòu)成因素來(lái)看，能影響行為描述的，包括傳統(tǒng)理論所謂的「行為道德性的三根源」以及結(jié)果主義所強(qiáng)調(diào)的「行為結(jié)果」。以下分別討論之：

行為與行為意圖

行為描述中一定包含意圖因素。意圖使得行為成為「有意義的」、「人的」行為。完全撇開(kāi)意圖的行為描述，所描述的恐怕不再是「人的」行為，而只是某些無(wú)意義的行動(dòng)或動(dòng)作。此外，意圖在行為描述中能對(duì)質(zhì)料上相同的行為（或行動(dòng)），賦予不同的形式及意義，使得同一個(gè)行為能被不同的方式所描述。若行為者在某一行動(dòng)上同時(shí)有許多不同層次的意圖，那麼，這個(gè)行動(dòng)就能被賦予不同層次的行為描述，並且這些不同的描述不必互相排斥，即使行為者的意志本身是互相衝突或模稜兩可的（例如又愛(ài)又恨）。舉例來(lái)說(shuō)，不同的人在某一天「不進(jìn)食」。「不進(jìn)食」本身已經(jīng)是一個(gè)包含某些意圖的行為描述。如果再把其他動(dòng)機(jī)納入考慮，則很有可能變成：「第一個(gè)人為了減肥正在『節(jié)食』，第二個(gè)人則因?yàn)槭就棺h而『絕食』，第三個(gè)人出於宗教理由在守齋，第四個(gè)人則正在進(jìn)行一項(xiàng)醫(yī)學(xué)上的實(shí)驗(yàn)，所以必須『禁食』」【15】。由此可見(jiàn)，同樣的「不進(jìn)食」加入了不同的意圖因素，就成了本質(zhì)上不同的行為，而應(yīng)給予不同的行為描述（以及評(píng)價(jià)！）。不過(guò)，這些描述都不與「不進(jìn)食」這個(gè)描述相衝突。因?yàn)樵诓煌瑢哟紊纤鼈兌急磉_(dá)了行為者的某些意圖。

行為描述必定包含某些意圖成分（finis operantis），然而，哪些意圖因素應(yīng)放進(jìn)行為描述中，卻沒(méi)有什麼硬性的規(guī)定，端視在具體的溝通處境中，怎樣的描述具有語(yǔ)言表達(dá)的適切性。事實(shí)上，行為描述不可能包含一切的意圖因素，因?yàn)椤感袨橐鈭D」涵蓋的層面非常廣泛。它一方面指向具體的行為目標(biāo)，另一方面也延伸到行為者的深層動(dòng)機(jī)，甚至他的基本抉擇（optio fundamentalis）。因此，實(shí)際的行為描述常常只是按溝通的需要，有所選擇地掌握某些意圖因素，並把另外一些排除在外。以前面提到的「不進(jìn)食」為例。假設(shè)在某一溝通處境中，可以恰當(dāng)?shù)貙⒛橙瞬贿M(jìn)食稱為「絕食」，那麼，行為者「有所抗議」的意圖就被表達(dá)出來(lái)了。然而深層的動(dòng)機(jī)是什麼，並沒(méi)有得到說(shuō)明。這動(dòng)機(jī)能夠是「為了與受壓迫的人一起要求社會(huì)正義」，也能夠只是「為了保護(hù)自己的既得利益」，甚至是「作秀」。進(jìn)一步來(lái)看，這些動(dòng)機(jī)又可以溯源於人心深層的基本抉擇：「行善避惡」或「自我中心」。這些動(dòng)機(jī)或抉擇在某些狀況中，不是溝通的重點(diǎn)，所以不需要被提及。然而，在另外一些處境中，例如有關(guān)人格培育的心理輔導(dǎo)，也許它們遠(yuǎn)比意圖所指向的具體目標(biāo)更為重要。總之，行為描述常常不能、也不需要將意圖或動(dòng)機(jī)的一切因素涵攝在內(nèi)。行為描述者的工作就是按溝通的需要，選擇「意圖」中的某些關(guān)鍵因素來(lái)表達(dá)行為。

這個(gè)討論的一項(xiàng)結(jié)論是：在描述層次上，行為意圖與行為本身之間的區(qū)分，不是那麼絕對(duì)的。因?yàn)閭鹘y(tǒng)所謂的「行為本身」基本上就是行為描述中所表達(dá)出的行為內(nèi)涵。此一內(nèi)涵既含有意圖因素，那麼，行為本身與行為意圖之間怎麼可能是截然二分呢【16】？

行為與行為處境

什麼是「行為處境」（circumstantia）？邊沁（J. Bentham）按字面的意義把「處境」解釋為：圍繞在某物四週的環(huán)境因素。在這個(gè)解釋模型中，「行為本身」好比是一個(gè)圓的圓心【17】，而「行為處境」便是圓心以外的其他因素。

以這個(gè)解釋為出發(fā)點(diǎn)，首先要指出的是，「行為本身」與「行為處境」的區(qū)別不是固定的，更不是在行為結(jié)構(gòu)上先驗(yàn)地作了決定的。哪些因素屬於「行為本身」，哪些因素屬於「行為處境」，完全決定於行為描述的方式，換言之，決定於行為描述者的描述角度。當(dāng)我想看動(dòng)作片時(shí)，哈里遜福特是否是男主角，也許只是次要的「處境」因素。但是如果我是他的影迷，就是要看他的電影，那麼，他是否在某一部動(dòng)作片中演出，便是關(guān)鍵的因素【18】。

這樣看來(lái)，描述行為的方式，就會(huì)把「行為本身」與「行為處境」區(qū)分開(kāi)來(lái)。當(dāng)我稱一個(gè)行為為「殺人」時(shí)，那麼，「被殺的人是無(wú)辜的」這個(gè)事實(shí)，就是該行為的一個(gè)「處境」。同樣的行為若被描述為「殺害無(wú)辜」，那麼，在第一個(gè)描述中屬於處境的，現(xiàn)在卻成了行為本身的要素了。總之，一旦確定了行為描述的方式，在該描述方式以外的行為因素，就自動(dòng)會(huì)成為行為的「處境」【19】。

很顯然地，行為本身與處境之間，也並沒(méi)有什麼本質(zhì)結(jié)構(gòu)上的區(qū)別（ontic difference）：行為描述中包含的內(nèi)涵愈少，行為處境在斷定行為的特質(zhì)上，所扮演的角色就愈重，反之則愈輕。以「寫(xiě)自己名字」為例，這樣的行為描述是相當(dāng)單薄的，因此不同的處境就會(huì)使得它成為本質(zhì)上完全不同的各種行為，例如「匯款、締結(jié)合約、定某人罪刑或宣佈某人無(wú)罪、給球迷留下親筆簽名」【20】等等。當(dāng)然，反過(guò)來(lái)說(shuō)，行為描述中所包含的內(nèi)涵愈多，行為處境在斷定行為的特質(zhì)上，所扮演的角色就愈少。以此觀之，傳統(tǒng)理論中，不論是只著重處境或只著重行為本身的主張，都忽略了一個(gè)事實(shí)，亦即：行為本身與處境之間的區(qū)別，並不是靜態(tài)不變的，而是會(huì)隨著行為描述動(dòng)態(tài)地改變。若從一個(gè)很單純的行為描述出發(fā)，行為處境在道德評(píng)價(jià)上，自然就扮演了關(guān)鍵性的角色。若以一個(gè)較複雜的行為描述為判斷的對(duì)象，那麼，「行為處境」很可能就只是一個(gè)次要的因素了【21】。

行為與行為結(jié)果

正如同「行為本身」與「行為處境」之間，沒(méi)有什麼本質(zhì)上的區(qū)分，「行為本身」與「行為結(jié)果」之間，也沒(méi)有固定的界線。這一點(diǎn)特別可以由行為是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程看出來(lái)。史特司（W. T. Stace）說(shuō)的好：

「嚴(yán)格來(lái)講，區(qū)分行為本身與結(jié)果根本是不可能的。然而，在日常會(huì)話中我們的確作這樣的區(qū)分，而且這樣作也並非毫無(wú)理由。因?yàn)檫@種區(qū)分是一種實(shí)用的方便作法—儘管它在理論上站不住腳。在這個(gè)區(qū)分中，我們或多或少以某種任意的方式，在連續(xù)性的事件當(dāng)中畫(huà)一條線，然後稱線這邊為『行為』，線那邊為『結(jié)果』。切割點(diǎn)則由語(yǔ)言習(xí)慣及實(shí)用的方便所決定」【22】。

舉例而言，如果把一個(gè)行為描述為「給某人注射氰鉀化合物」，那麼，「死亡」就是它的結(jié)果；但同一個(gè)行為也可以說(shuō)成是「毒害某人」，在這個(gè)描述中，被害人的「死亡」已經(jīng)蘊(yùn)含在行為本身之中【23】。

從語(yǔ)言上看來(lái)，完全排除行為結(jié)果，就幾乎不可能再進(jìn)行行為描述。反過(guò)來(lái)說(shuō)，即使非常素樸的行為描述，都必定包含某些由該行為直接或間接產(chǎn)生的結(jié)果。以「給某人注射氰鉀化合物」為例，估不論氰鉀化合物在人體內(nèi)會(huì)造成什麼影響，「注射氰鉀化合物」至少指出了「氰鉀化合物注入某人體內(nèi)」這個(gè)「結(jié)果」。因此，康德也承認(rèn)，要描述行為的特徵，不能不運(yùn)用某些結(jié)果。所以他區(qū)分「建構(gòu)行為本身」的結(jié)果與「非建構(gòu)行為本身」的結(jié)果。在日常溝通的處境中，只有後者才被稱為「結(jié)果」，前者既然被視為是「行為本身」的一部分，也就不再被稱為「結(jié)果」了【24】。

不過(guò)，儘管這個(gè)區(qū)分具有語(yǔ)言溝通上的實(shí)用意義，必須注意的是，無(wú)論是建構(gòu)行為的結(jié)果，或是非建構(gòu)行為的結(jié)果，它們都是行為所產(chǎn)生的結(jié)果，換言之，它們都屬於行為整體結(jié)果的一部分。當(dāng)然，有時(shí)候在語(yǔ)言上不太容易將那些建構(gòu)「行為」的結(jié)果稱為「結(jié)果」，因?yàn)椋凑斩x，這些結(jié)果屬於行為本身。然而，不要忘記，這裡所謂的定義，也只是實(shí)用的，而非本質(zhì)上的定義。在判斷行為的道德性時(shí)，不論行為描述如何區(qū)分行為本身與結(jié)果，一切結(jié)果都該納入考量。

最後，還有一點(diǎn)需要注意。若「行為結(jié)果」指的是行為的一切結(jié)果，而不是「行為本身」以外的那些「結(jié)果」，那麼，說(shuō)「行為結(jié)果完全屬於行為處境」，就不是很精確的說(shuō)法。前節(jié)已經(jīng)指出，所謂行為處境是行為描述中沒(méi)有提及的，也就是行為本身以外的行為相關(guān)因素。按照這個(gè)定義，只有那些非建構(gòu)「行為本身」的結(jié)果，才屬於行為處境，而並非一切結(jié)果都屬於它【25】。

二、倫理學(xué)行為理論與結(jié)果主義

（一）倫理學(xué)行為理論關(guān)切的問(wèn)題，不再是行為結(jié)構(gòu)的一般分析，而是從倫理學(xué)的角度，進(jìn)一步地探討行為結(jié)構(gòu)上哪些因素與道德判斷相關(guān)。

談到道德判斷，當(dāng)代倫理學(xué)愈來(lái)愈意識(shí)到，由於對(duì)象的不同，事實(shí)上有兩種相關(guān)、但範(fàn)疇不同的道德判斷。它們分別是對(duì)行為者或?qū)π袨楸旧磉M(jìn)行的道德評(píng)價(jià)。對(duì)應(yīng)這兩種道德判斷，學(xué)者引入了「道德善惡」與「道德正誤（對(duì)錯(cuò)）」二詞，來(lái)作為區(qū)別【26】。「道德善惡」用以評(píng)價(jià)人的道德性；「道德正誤或?qū)﹀e(cuò)」則用來(lái)描述行為的道德品質(zhì)。此一觀念之區(qū)分甚為重要，許多相關(guān)的學(xué)術(shù)討論所以流於口舌之爭(zhēng)，原因就在於疏忽了善惡二詞的多義性以及觀念內(nèi)涵定義精確的重要【27】。

在此首先要指出的是，當(dāng)代基本倫理學(xué)在討論目的論或結(jié)果主義時(shí)，關(guān)注的首要問(wèn)題不是人的道德善惡，而是行為的道德正誤【28】。這並不是說(shuō)，人的道德善惡是不重要的問(wèn)題；相反的，人是否有一顆善良的心或善良的行為動(dòng)機(jī)，是最重要的道德課題。問(wèn)題是，什麼是善良的心或動(dòng)機(jī)？不正是願(yuàn)追求並實(shí)踐道德上正確行為的意願(yuàn)嗎？如此看來(lái)，探求什麼是道德上正確的行為，是肯定道德善的重要性之後，立刻必需要面對(duì)的課題。

善良的動(dòng)機(jī)既然關(guān)心並追求道德上正確的行為，那麼，什麼是道德正誤的問(wèn)題，就有別於什麼是善的意志的問(wèn)題。如果同時(shí)又說(shuō)善的意志能規(guī)定行為的正誤，這不但在理論上是一種循環(huán)論證（petitio principii），而且在實(shí)踐上也是極危險(xiǎn)的錯(cuò)誤：以為善意能夠?qū)盒泻侠砘灰詾橹灰猩埔猓闶颤N都可行。由此看來(lái)，意志的善惡並不能決定行為本身的道德正誤；相反的，意志是否關(guān)心行為的道德正誤，卻可以彰顯行為動(dòng)機(jī)是否善良。「道德善惡」與「道德正誤」之間，有一種不對(duì)稱的關(guān)係（Asymmetrie）。

（二）接下來(lái)的問(wèn)題是，什麼是道德上正確的行為？行為哪些結(jié)構(gòu)上的因素與它的道德正誤相關(guān)？

對(duì)於第一個(gè)問(wèn)題的回答，本文的出發(fā)點(diǎn)就是相稱主義的基本洞識(shí)：道德應(yīng)然以價(jià)值實(shí)現(xiàn)為基礎(chǔ)。道德上正確的行為就是，從人性整體（Gesamthumanum）考量時(shí)，能實(shí)現(xiàn)最大價(jià)值的行為【29】。

這個(gè)洞識(shí)對(duì)於當(dāng)代倫理學(xué)的討論，有著關(guān)鍵的重要性。因?yàn)椋档碌淖月傻赖掠^使許多人誤以為，道德義務(wù)之所以為道德義務(wù)的理由應(yīng)當(dāng)是不假外求的，甚至是完全自足的（Autarkie）。相反的主張很容易就被斥為是道德本質(zhì)的扭曲或道德的他律（Heteronomie）。

誠(chéng)然，道德在某些方面應(yīng)具有自律的性格，例如在動(dòng)機(jī)上，人應(yīng)當(dāng)為了道德義務(wù)本身的價(jià)值而行動(dòng)，而不應(yīng)當(dāng)是為了行為所產(chǎn)生的其他外在價(jià)值，例如名譽(yù)、晉升機(jī)會(huì)等等。另一方面道德自律也指道德法則的自律，這是說(shuō)，道德義務(wù)不應(yīng)以外在的權(quán)威為理由。不過(guò)，這並不等於說(shuō)，道德義務(wù)是毫無(wú)理由的。若道德義務(wù)毫無(wú)理由，人又何必遵循它呢？按照相稱主義的看法，道德義務(wù)的理由正就在於行為所涉及的價(jià)值；道德法則的存在，也正是為了要維護(hù)某些價(jià)值的實(shí)現(xiàn)或避免某些價(jià)值的傷害。依此，所謂「行為的道德正確性」也應(yīng)當(dāng)是由行為所實(shí)現(xiàn)的價(jià)值來(lái)規(guī)定【30】。道德上正確的行為或道德上應(yīng)然的行為就是那些能實(shí)現(xiàn)最大正價(jià)值或能避免產(chǎn)生較大反價(jià)值的行為【31】。

上面提出的第二個(gè)問(wèn)題是：到底行為的哪些結(jié)構(gòu)上的因素，與它的道德正誤相關(guān)？前節(jié)「行為理論的一般分析」的一個(gè)重要結(jié)論是，「行為本身」、「行為處境」及「行為結(jié)果」等概念並非在存有本體上（ontic) 或內(nèi)涵上（intensional）固定不變的概念。它們彼此之間的區(qū)別往往隨著觀察的角度或描述者的興趣而改變。因此，這些概念的區(qū)別即使在語(yǔ)言溝通上是必須的，但對(duì)於行為的道德判斷，卻並不是那麼重要【32】。事實(shí)上，為客觀地判斷行為的道德正確性，更必須超越這些區(qū)別，而考慮行為一切與價(jià)值相關(guān)的因素。

更清楚地說(shuō)，當(dāng)吾人判斷一個(gè)行為的道德正確性時(shí)，應(yīng)該考量的是該行為所產(chǎn)生的一切可預(yù)見(jiàn)的正反價(jià)值【33】，不論這些價(jià)值是蘊(yùn)含在所謂的「行為意圖」、「行為本身」、或是在「行為處境」、「行為結(jié)果」之中。只要是涉及價(jià)值實(shí)現(xiàn)者，一律都應(yīng)該納入考慮。只偏重某些因素，而忽略其他，就是忽略行為整體價(jià)值實(shí)現(xiàn)的某些部份，就會(huì)使得道德判斷成為偏頗而不客觀的。依此，忽略「行為本身」的結(jié)果主義當(dāng)然是站不住腳的。

（三）然而，問(wèn)題是：這樣的結(jié)果主義是目的論者所支持的嗎？答案恐怕是否定的。支持結(jié)果主義的目的論者所理解的「結(jié)果」，並非是那些在語(yǔ)言上與行為的其他結(jié)構(gòu)因素有所區(qū)別的「結(jié)果」。這裡顯然碰到了對(duì)「結(jié)果」一詞的定義問(wèn)題，必須先加以澄清。

結(jié)果主義的結(jié)果概念與日常語(yǔ)言上所謂的「結(jié)果」相去不遠(yuǎn)，但又不盡相同。日常語(yǔ)言中的「行為結(jié)果」，籠統(tǒng)地指行為所產(chǎn)生的後果或效果。結(jié)果主義也是如此，不過(guò)，它用價(jià)值哲學(xué)的說(shuō)法將「結(jié)果」精確定義為「行為所實(shí)現(xiàn)的一切正反價(jià)值」。這個(gè)定義強(qiáng)調(diào)「一切」正反價(jià)值【34】，使得「結(jié)果」一詞與一般從事行為描述時(shí)所說(shuō)的「 行為結(jié)果」有了很大的不同，因?yàn)獒嵴咧簧婕靶袨閮r(jià)值實(shí)現(xiàn)的一部份，而非全部。在它當(dāng)中至少不包含「行為本身」所蘊(yùn)含的那些正反價(jià)值【35】。

從這個(gè)定義出發(fā)，那麼，結(jié)果主義的主張可說(shuō)是相稱主義的直接結(jié)論。相稱主義已經(jīng)肯定，行為的道德正確性由行為所實(shí)現(xiàn)的一切可預(yù)見(jiàn)的正反價(jià)值來(lái)決定，這就等於說(shuō)，行為的道德正確性完全由行為可預(yù)見(jiàn)的結(jié)果來(lái)決定。由此可見(jiàn)，當(dāng)「結(jié)果」一詞如上述般被精確定義時(shí)，相稱主義與結(jié)果主義的確是可以劃上等號(hào)的。反目的論者也將它們劃上等號(hào)，但目的只在於揶揄相稱主義者，認(rèn)為相稱主義就是「不擇手段，只求達(dá)到目的」的主張。但是在事實(shí)上，他們的「結(jié)果」概念與他們所批判的結(jié)果主義者，是完全不相干的。

三、對(duì)結(jié)果主義的若干質(zhì)疑

接下來(lái)必須承認(rèn)的是，如此定義的「結(jié)果」，由於不盡符合日常語(yǔ)言的習(xí)慣，所以容易導(dǎo)致誤解，使人們對(duì)結(jié)果主義多所質(zhì)疑。為進(jìn)一步理解結(jié)果主義，這些質(zhì)疑是不能不面對(duì)的。然而由於篇幅之限，本文不可能將一切重要的批判 — 例如來(lái)自正義理論的反省 — 都加以處理【36】。因此僅就目的論者本身所提出的一些非難，來(lái)進(jìn)行討論。著名的目的論者福克斯曾這樣批評(píng)過(guò)結(jié)果主義：

「結(jié)果主義（a）容易忽略行為本身也是行為主體所導(dǎo)出的某種『結(jié)果』，這『結(jié)果』在判斷行為道德正誤時(shí)，是應(yīng)該納入考量的； （b）結(jié)果主義也容易有主觀主義的傾向，亦即：忽略行為『客觀』的結(jié)果，而只注意『主觀」意圖的效果；

（c）最後一項(xiàng)危險(xiǎn)在於，結(jié)果主義與效益主義相去不遠(yuǎn)。它可能根本就是效益主義的一種形式」【37】。

針對(duì)這些批判，以下分別探討之：

結(jié)果主義會(huì)忽略「行為本身」嗎？

反對(duì)者常以為，結(jié)果主義主張：行為的道德正確性只由「行為結(jié)果」決定，而與「行為本身」無(wú)關(guān)（命題 A）。在此，首先要指出的是，不僅命題 A在語(yǔ)言上不精確，就連它的反論 — 行為的道德正確性只由「行為本身」決定，而與「行為結(jié)果」無(wú)關(guān)（命題 B）— 也是自相矛盾的主張。反對(duì)者的方法可以說(shuō)是一種「歸謬證明」（reductio ad absurdum）的策略。命題 A與命題 B 的問(wèn)題在那裡呢？按照前文的分析，「行為本身」與「行為結(jié)果」之間，根本只是一種實(shí)用的區(qū)別。而且，在「行為本身」這個(gè)概念當(dāng)中，也必然蘊(yùn)含某些「結(jié)果」的成分。依此，只依靠「行為本身」或「行為結(jié)果」就想決定行為道德正確性的主張，就都必須面對(duì)一個(gè)沒(méi)有固定答案的問(wèn)題， 那就是：什麼是「行為本身」，什麼又是「行為結(jié)果」呢？也因此，命題 A 與命題 B 都必然會(huì)陷入某種自我矛盾的困境。 以命題 A 而言，那些在行為描述時(shí)被當(dāng)成「行為本身」的「結(jié)果」是否該被考量呢？就它們屬於「行為本身」而言，命題 A 主張不應(yīng)該考慮它們，但就它們也是「行為結(jié)果」來(lái)說(shuō)，似乎又該考慮它們了。命題 B 也面對(duì)類似的困難【38】。

不過(guò)，命題 A 的錯(cuò)誤，並不表示結(jié)果主義也必定是錯(cuò)誤的。因?yàn)榻Y(jié)果主義並不必被理解為命題 A。事實(shí)上，本文所定義的的結(jié)果主義便與命題 A大相逕庭，甚且還反對(duì)它。依定義，「結(jié)果」指的是行為所實(shí)現(xiàn)的一切正反價(jià)值。由此可見(jiàn)，重要的不是行為描述時(shí)，如何區(qū)分行為的不同因素，而是這些因素所蘊(yùn)含的價(jià)值。只要包含價(jià)值實(shí)現(xiàn)的行為因素，不論行為描述時(shí)如何稱呼它們，都應(yīng)該納入考量。福克斯說(shuō)的沒(méi)錯(cuò)，行為本身也是行為主體所導(dǎo)出的某種「結(jié)果」，因此，在判斷行為道德正誤時(shí)，應(yīng)把它考慮在內(nèi)。然而，若用這個(gè)理由來(lái)反對(duì)結(jié)果主義，恐怕就是一種誤解了。徹底的結(jié)果主義者根本就不能忽略所謂「行為本身」當(dāng)中所包含的價(jià)值因素【39】。

結(jié)果主義是一種主觀主義嗎？

第二種對(duì)結(jié)果主義的疑慮，是擔(dān)心它在判斷行為道德正確性時(shí)，過(guò)份注意「意圖」的「結(jié)果」，而淪為主觀主義。福克斯認(rèn)為，判斷行為道德正誤性時(shí)，雖然應(yīng)該考慮「意圖」，然而，正如「結(jié)果」一樣，「意圖」也並非是唯一要考慮的因素，更不一定是最具關(guān)鍵性的因素。重要的是要將行為的整體各面加以價(jià)值衡量，才能確定它的道德正確性，也才能知道是否有實(shí)踐它的相稱理由【40】。

在某種意義上，福克斯的疑慮是不無(wú)道理的。人們?cè)谒伎际颤N是行為結(jié)果的時(shí)候，的確很容易只將注意力集中在行為者所意圖的結(jié)果或目的上。然而，這個(gè)疑慮並不適用於本文提到的結(jié)果主義。因?yàn)椋辞懊娴亩x，徹底的結(jié)果主義者絕不能只管行為者所意圖的那些結(jié)果，相反的，他必須考慮他所能預(yù)見(jiàn)的一切結(jié)果，不論這些結(jié)果是否是他所樂(lè)於見(jiàn)到的。

非但如此，結(jié)果主義更認(rèn)為，「意圖」對(duì)於道德正確性的判斷，不但不扮演什麼重要角色，而且，正如莫爾（G. E. Moore）所指出的，它根本與行為的道德正確性無(wú)關(guān)【41】。為解釋這一點(diǎn)，以下將進(jìn)一步剖析「意圖」這個(gè)概念。

「意圖」可以區(qū)分為三個(gè)層次【42】，彼此環(huán)環(huán)相扣。首先是「超驗(yàn)層次的基本態(tài)度」（transcendental attitudes）。超驗(yàn)的基本態(tài)度涉及整個(gè)人的基本抉擇，它問(wèn)的是，行為者在其人格核心是願(yuàn)意向善抑或向惡；願(yuàn)意開(kāi)放自己去愛(ài)抑或封閉在自我中心之內(nèi)。其次是「範(fàn)疇性－－形式的行為目的」（categorial–formal aims of acts）。這是超驗(yàn)的基本態(tài)度在各種實(shí)踐範(fàn)疇中的初步的落實(shí)或表達(dá)。例如在社會(huì)資源與利益的分配上，向善的基本態(tài)度要求人「正義」。在男女互為主體的相遇中，愛(ài)的基本抉擇則要求人「貞潔」。最後一個(gè)層次是「意圖」概念（finis operantis）最原本的意義。它指的是行為者「具體的行為目的」（concrete aims of acts）。人實(shí)踐任何行為，都是為了達(dá)到某些具體的目的。而所謂「具體的行為目的」，無(wú)非就是行為者透過(guò)行為所希望達(dá)到的那些結(jié)果。在這個(gè)意義上，具體行為目的可以看成是「範(fàn)疇性－－形式的行為目的」進(jìn)一步的落實(shí)或具體化。以「正義」為例，在具體的行為上，正義有時(shí)會(huì)要求資本家「同工同酬」地對(duì)待員工，以達(dá)到男女平等上的正義。有時(shí)也可能正好相反，要求「同工不同酬」，以達(dá)到扶養(yǎng)人口眾多者的社會(huì)正義。

很明顯，在以上的區(qū)分當(dāng)中，第一及第二層次的「意圖」只與行為者的道德善惡相關(guān)，而與他所做行為的道德正誤無(wú)涉。人在「超驗(yàn)的基本態(tài)度」或「範(fàn)疇性–形式的行為目的」上所做的，只是向善與否或追求正義與否的抉擇，至於他具體做出來(lái)的行為是否真是道德上正確的，則是另外一個(gè)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題的答覆固然是具善意的人所關(guān)切的，然而，它與行為者的善意並不相干。事實(shí)上，在日常生活中，「出於善意，但卻給別人帶來(lái)傷害」的例子，不是比比皆是嗎？

第三層次的「意圖」，也就是「具體的行為目的」，是行為者所希望達(dá)到的行為結(jié)果。既然涉及「結(jié)果」，那麼，按照結(jié)果主義，當(dāng)然就應(yīng)該納入考量。就這點(diǎn)而言，第三層次的「意圖」與行為的道德正誤是相關(guān)的。不過(guò)，值得注意的是，這些被「意圖」的結(jié)果應(yīng)該納入考量的原因，並不是由於它們被意圖，而是因?yàn)樗鼈儗凫缎袨榻Y(jié)果整體的一部份。換言之，真正與道德正誤相關(guān)的，不是「意圖」，而是「結(jié)果」。這些結(jié)果「被意圖」與該行為的道德正誤是沒(méi)有關(guān)係的。因此，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，第三層次的「意圖」也與行為道德正確性的判斷無(wú)關(guān)【43】。

以上的討論很清楚的顯示，結(jié)果主義不能只考慮行為者「所要追求」的結(jié)果或「所要實(shí)現(xiàn)」的價(jià)值，否則就是一種自我矛盾及錯(cuò)誤的主張。這樣的結(jié)果主義也正是教宗保祿若望二世在「真理的光輝」通諭中所批判的【44】。不過(guò)，他的批判雖然合理，但這並不表示，所有的結(jié)果主義都必須等於或者是認(rèn)同他所批判的錯(cuò)誤主張。

結(jié)果主義等於效益主義嗎？

除了福克斯以外，其實(shí)還有許多學(xué)者都認(rèn)為結(jié)果主義就是效益主義（Utilitarianism），而且是快樂(lè)主義式的效益主義，例如 J. Connery， F. Carney， G. Grisez， P. Quay 及 W. Frankena 等等【45】。結(jié)果主義與效益主義究竟有什麼關(guān)係呢？要探討這個(gè)問(wèn)題，必須先對(duì)效益主義的內(nèi)涵也有所認(rèn)識(shí)。

效益主義引起的爭(zhēng)議很多，光從它的傳統(tǒng)譯名「功利主義」所蘊(yùn)含的貶意即可得知。為公平的看待它，必須考慮效益主義從古典期至今，各種不同的發(fā)展【46】。基本上，效益主義可以用三個(gè)原則來(lái)定義。首先是「結(jié)果原則」（principle of consequence），亦即行為的道德正確性由行為結(jié)果來(lái)決定；其次是「效益原則」（principle of utility），行為結(jié)果應(yīng)帶來(lái)最大的「利益」或「價(jià)值」；最後是「普遍原則」或「社會(huì)原則」（universalistic or social principle），這是說(shuō)行為實(shí)踐要顧慮行為所涉及一切相關(guān)的人事物。許多學(xué)者喜歡再加上「快樂(lè)主義原則」（hedonistic principle），認(rèn)為效益主義的行為以快樂(lè)為目標(biāo)。不過(guò)，這一點(diǎn)在理論上是頗為可議的【47】，而且即便它適合古典效益主義的情形，卻未必符合當(dāng)代效益主義的發(fā)展。

依上項(xiàng)定義，效益主義的第一個(gè)原則，從字面上看來(lái)，就是結(jié)果主義。不過(guò)，本文的討論已充分顯示，字面上相同，並不表示內(nèi)涵上也一致。一個(gè)效益主義者如何運(yùn)用「結(jié)果原則」，與他對(duì)「結(jié)果」一詞的理解密切相關(guān)。如果不注意「行為描述」與所描述行為之間的區(qū)別，也不注意行為描述中各項(xiàng)行為結(jié)構(gòu)區(qū)分在本質(zhì)上的不確定性，那麼，人們對(duì)「結(jié)果」一詞的理解，就會(huì)是南轅北轍的。為避免這種混淆，莫爾（G. E. Moore）論行為正確性（rightness）時(shí)特別強(qiáng)調(diào)，「行為本身」的「工具善」（good as means）以及「行為結(jié)果」中的「本身善」（good in itself）都應(yīng)該納入考慮。否則，在考量結(jié)果時(shí)，很可能注意的只是某一行為描述下所謂的「結(jié)果」，如此一來(lái)，「行為本身」所蘊(yùn)含的價(jià)值就被忽略了。在這個(gè)意義上，本文將「結(jié)果」定義為行為所實(shí)現(xiàn)的一切正反價(jià)值，也是為避免同樣的錯(cuò)誤【48】。

另外一個(gè)問(wèn)題是，結(jié)果主義是不是快樂(lè)主義式的效益主義呢？很多人對(duì)於結(jié)果主義有這樣的疑慮。剛才已經(jīng)提到，效益主義與快樂(lè)主義不是必然相等的。人學(xué)及價(jià)值學(xué)的研究指出，快樂(lè)主義式的快樂(lè)或欲望滿足並不是唯一或最高的人性價(jià)值。因此，效益主義的效益原則沒(méi)有必要，也不應(yīng)該以快樂(lè)主義為價(jià)值判準(zhǔn)。其次，從定義來(lái)看，既然所有的效益主義（至少在字面上）都接受結(jié)果主義，所以，快樂(lè)主義式的效益主義也並不例外，即使它本身是一種錯(cuò)誤的主張。但必須注意的是，結(jié)果主義與快樂(lè)主義根本是不同範(fàn)疇的兩種主張，所以問(wèn)「結(jié)果主義是不是快樂(lè)主義式的效益主義」是一個(gè)牛頭不對(duì)馬嘴的問(wèn)題。結(jié)果主義是一種倫理學(xué)行為理論，快樂(lè)主義則是一種倫理學(xué)價(jià)值理論。前者關(guān)切的是行為結(jié)構(gòu)中哪些因素具道德相關(guān)性。後者則要探討什麼是道德行為所應(yīng)該追求或維護(hù)的價(jià)值。兩者問(wèn)題相關(guān)，但是層次不同，而且不互相蘊(yùn)含。所以在倫理學(xué)行為理論上支持結(jié)果主義，並不意味著在價(jià)值理論上也必須以快樂(lè)為價(jià)值判準(zhǔn)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，快樂(lè)主義者也不見(jiàn)得是結(jié)果主義的擁護(hù)者。在日常生活中，只注意過(guò)程的快感，而不管結(jié)果嚴(yán)重性的快樂(lè)主義論調(diào) —「只要我喜歡，有什麼不可以？」—，不是到處可見(jiàn)嗎？

最後值得一提的是，結(jié)果主義是不是效益主義，並不是真正重要的問(wèn)題。一般人想從這點(diǎn)證明結(jié)果主義的謬誤，只是因?yàn)樗麄儗?duì)效益主義有許多似是而非的成見(jiàn)。當(dāng)然，在哲學(xué)史上的確有不少的效益主義理論是基於片面的價(jià)值觀而展開(kāi)的。不過(guò)，這也並不能證明效益主義基本原則是錯(cuò)的。至少?gòu)谋疚牡男袨槔碚摲治鰜?lái)看，效益主義的結(jié)果原則或目的論的結(jié)果主義，在一定的前提下，都似乎是站得住腳的主張。

結(jié) 語(yǔ)

總結(jié)本文的思路過(guò)程，如果肯定相稱主義的基本洞識(shí)（道德應(yīng)然以價(jià)值實(shí)現(xiàn)為基礎(chǔ)），並且將「結(jié)果」精確地定義為「行為所實(shí)現(xiàn)的一切正反價(jià)值」，那麼，結(jié)果主義的正確性是無(wú)可置疑的。從倫理學(xué)行為理論來(lái)看，這就是說(shuō)，行為的道德正誤完全取決於行為的結(jié)果。

這樣的主張?jiān)趥惱韺W(xué)的討論中，很容易引起一些純粹語(yǔ)言上的誤解。例如傳統(tǒng)行為理論中，影響行為道德正誤的因素有三，分別是「行為者意圖」、「行為本身」及「行為處境」。純從字面上看，結(jié)果主義似乎忽略了這些與行為道德判斷相關(guān)的因素。

然而，深入的行為理論分析卻顯示，傳統(tǒng)倫理學(xué)行為理論本身有許多問(wèn)題。最主要的原因在於，它們都不夠意識(shí)到區(qū)分行為結(jié)構(gòu)的觀念如「行為者意圖」、「行為本身」或「行為處境」等，在內(nèi)涵上的不穩(wěn)定。這些觀念彼此之間的界線常會(huì)隨著觀察者不同的角度或同一行為不同的表述方式，而有所不同。

另一方面，不論傳統(tǒng)的「道德三根源」所扮演的角色孰重孰輕，結(jié)果主義不但不忽略它們，而且，正因?yàn)榻Y(jié)果主義，我們才得以瞭解，它們各是在什麼意義下與行為的道德正誤相關(guān)。以「行為者意圖」來(lái)說(shuō)，在具體的層次上它指出了行為者藉著行為所欲達(dá)到的「結(jié)果」。既然涉及結(jié)果，在判斷道德正確性時(shí)，當(dāng)然就應(yīng)該將它們納入考量。不過(guò)，必須分清楚的是，這些意圖的結(jié)果之所以與道德正確性相關(guān)，並不是因?yàn)樗鼈兪恰敢鈭D」的結(jié)果，而是因?yàn)樗鼈兪且鈭D的「結(jié)果」。意圖本身與道德正確性是沒(méi)有什麼關(guān)連的。其次，「行為本身」也是不容忽視的因素，因?yàn)樗赋隽四承腹ぞ咝浴沟恼齼r(jià)值或反價(jià)值，而且，正如康德所承認(rèn)的，在描述「行為本身」時(shí)，必然會(huì)將某些「結(jié)果」收納進(jìn)來(lái)。因此，結(jié)果主義也應(yīng)該將「行為本身」考慮在內(nèi)。最後，行為處境與道德正確性的相關(guān)性在於，不同的處境使同一行為的結(jié)果大相徑庭。若將處境視為變數(shù)，那麼，同一行為的結(jié)果就是隨之而變的函數(shù)。在這個(gè)意義下，結(jié)果主義當(dāng)然也應(yīng)該考慮「行為處境」。 當(dāng)然，結(jié)果主義在當(dāng)代的討論中所引起的質(zhì)疑不只這些。由於篇幅之限，本文也不可能一一加以處理。非常重要的一點(diǎn)是，為正確地理解結(jié)果主義，最好能仿效赫爾（R. M. Hare）區(qū)分兩層道德思維的方式，而區(qū)分道德規(guī)範(fàn)的應(yīng)用（Normenanwendung）與證明（Normenbegrü/fTimesNewRoman;ndung）。結(jié)果主義是在「證明」層次的理論，而不是「應(yīng)用」層次的原則。許多反結(jié)果主義者混淆了這兩種不同的層次，所以會(huì)認(rèn)為，結(jié)果主義是一種「為達(dá)目的，不擇手段」的主張，彷彿結(jié)果主義者在履行道德義務(wù)時(shí)，仍會(huì)去衡量履行該項(xiàng)義務(wù)的結(jié)果是否實(shí)現(xiàn)了最大的價(jià)值。事實(shí)上，當(dāng)「什麼是道德義務(wù)」已經(jīng)確定的時(shí)候，接下來(lái)應(yīng)該是「實(shí)踐」的問(wèn)題，而不再是「證明」的問(wèn)題。只當(dāng)?shù)赖铝x務(wù)尚未確定的時(shí)候，才需要透過(guò)結(jié)果主義來(lái)證明道德義務(wù)的有效性。也只有在這個(gè)層次上，相稱主義或結(jié)果主義才主張，價(jià)值或結(jié)果的衡量是證明道德義務(wù)「唯一」的方法。清楚這一點(diǎn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)康德以來(lái)許多對(duì)結(jié)果主義的指責(zé)，都是不相干的。

註 釋 :

【1】參閱 Moore， G. E.， Principia Ethica， Nr. 2.

【2】 J. Fuchs 曾指出，由於人是有限的，所以人大部分的行為總是在產(chǎn)生某些正價(jià)值的同時(shí)，也產(chǎn)生某些反價(jià)值。參閱 Fuchs， J.， Fü r eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen Ethik. Bd. I: Normative Grundlegung（符合人性的道德. 神學(xué)倫理學(xué)基本問(wèn)題. 卷一：法則之奠基）， Freiburg i. Ue.， 1988， 324。

【3】 B? ckle， F.， Fundamental Moral， Mü/fTimesNewRoman;nchen， 1991， 306.

【4】有些反目的論的學(xué)者認(rèn)為，主張相稱主義者必然會(huì)支持結(jié)果主義。這個(gè)論點(diǎn)顯然是昧於事實(shí)。參閱 Hoose， B.， Proportionalism. The American Debate and its European Roots， Georgetown University Press， 1987， 76 f. 教宗的倫理通諭「真理的光輝」（VS: Veritatis Splendor）似乎也認(rèn)為相稱主義與結(jié)果主義都是目的論的別名（VS， 75）。

【5】參閱 Hegel， G. W. F.， Grundlinien der Philosophie des Rechts（法哲學(xué)綱要）， Hamburg， 1967， §118。反目的論或反結(jié)果主義的思想家，常常引用黑格爾這段思想。例如斯培曼（R. Spaemann）。參閱 Spaemann， R.， Zur Kritik der politischen Utopie（政治烏托邦批判）， Stuttgart， 1977， 167 f.

【6】道德三根源中第二項(xiàng)的內(nèi)涵有一些語(yǔ)言上的歧異，不常為學(xué)者所注意。按拉丁文原意 Finis operis 與 finis operantis 相對(duì)，後者指的是行為者的意圖或行為者主觀的目的， 前者則指行為本身客觀的目的（參閱 Spaemann， R.， Glü/fTimesNewRoman;ck und Wohlwollen《幸福與善意》， Stuttgart， 1990， 19-20）。但在當(dāng)代的討論中，大多數(shù)學(xué)者在提到 finis operis 時(shí)，指的卻是「行為本身」（actus in se）（參閱 Fuchs， 1988， 246 f.）。本文也採(cǎi)納這個(gè)理解，以避免語(yǔ)言上的混淆。事實(shí)上，finis operis 的原意並不那麼容易掌握，在天主教的官方文件中有時(shí)就把它理解為「被選取的行為目的」（CCC， 1750 - 1752），而與 finis operantis 混而為一了。相關(guān)用法的混亂，與「行為」概念的模糊密切相關(guān)。這也正是為什麼應(yīng)當(dāng)重視行為理論的一個(gè)原因。

【7】拉勒（H. Reiner）指出，視動(dòng)機(jī)或態(tài)度為道德決定性因素的思想在哲學(xué)史上屢見(jiàn)不鮮。Reiner， H.， Gesinnungsethik， in: Ritter， J. (Hrsg.)， Historisches W? rterbuch der Philosophie〈哲學(xué)史辭典〉， Bd. 3， 539-540。

【8】參閱 Kant， I.， Grundlegung zur Metaphysik der Sitten〈道德之形上學(xué)奠基〉， in: Weischedel， W. （Hrsg.）， Werkausgabe， Bd. VII， 27。當(dāng)然，康德是否真認(rèn)為動(dòng)機(jī)是決定行為道德性的唯一因素，也是不無(wú)疑義的，詳見(jiàn)作者博士論文 44-47 頁(yè)的討論（Sun， J. ， Heiligt die gute Absicht ein schlechtes Mittel?《善意能使惡行合理化嗎？》， St. Ottilien， 1994）。

【9】參閱 Hoose， 1987， 45 f.。 G. E. Moore 及 W. D. Ross 都持類似的看法：在判斷行為道德正誤時(shí)，並不需要知道行為者的動(dòng)機(jī)（參閱：Moore， G. E.， Ethics， London， 1958， 117; Ross， W. D.， Foundations of Ethics， Oxford， 1949， 138-39）。 這個(gè)看法後來(lái)影響基本倫理學(xué)，去區(qū)分行為者的「道德善惡」與行為「道德正誤」的不同。

【10】CCC， 1754-55; VS， 77-78。CCC 及 VS 只承認(rèn)，特殊的處境至多只能在一定範(fàn)圍內(nèi)減輕本身為惡的行為的惡性而已。

【11】參閱 D' Arcy， E.， Human Acts. An Essay in their Moral Evaluation， Oxford， 1963， 85-92.

【12】德菲藍(lán)茲（ de Finance）曾援引多瑪斯的思想（參閱 Summa Theol.， I， 14， 11）詳細(xì)討論了這一點(diǎn)。按多瑪斯的學(xué)說(shuō)，人不可能經(jīng)由普遍概念，而對(duì)個(gè)別事物獲得完全的認(rèn)識(shí)。參閱 de Finance， An Ethical Inquiry， Rome， 1991， 324， 336.

【13】參閱 de Finance， 1991， 334 f.

【14】參閱 Wolbert， W.， Vom Nutzen der Gerechtigkeit. Zur Diskussion um Utilitarismus und teleologische Theorie（正義的效益 論效益主義與目的論）， Freiburg i. Ue.， 1992， 48.

【15】Wolbert， 1992， 48.

【16】 CCC 與 VS 在論及行為本身時(shí)，都稱之為「意志在自由內(nèi)選取的對(duì)象」。如此所描述出的 finis operis ，當(dāng)然包含了 finis operantis 的因素在內(nèi)（CCC， 1751; VS， 78）。

【17】參閱 Bentham， J.， An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (ed. Burns， J. H./Hart， H. L. A.)， London， 1970， chap. VII. 及Wolbert， 1992， 23; d’Arcy， 1963， 57-92.

【18】 參閱 Wolbert， 1992， 24.

【19】同上註。

【20】 Wolbert， 1992， 46.

【21】傳統(tǒng)天主教倫理與效益主義對(duì)「行為本身」或「處境」有不同的側(cè)重，原因大概就在於此。事實(shí)上，若仔細(xì)檢查它們各自為支持自己理論所舉的事例，更可以清楚看出，天主教倫理所謂的「行為本身」常常是那些已具有完整行為特質(zhì)的行為描述，例如「謀財(cái)害命」、「褻瀆」等。至於強(qiáng)調(diào)「行為處境」的效益主義，則幾乎只以內(nèi)涵單薄的行為描述做討論的基礎(chǔ)，例如「殺人」（詳閱 d’Arcy， 1963， 85-92）。

【22】Stace， W. T.， The Concept of Morals， Gloucester (Mass.)， 1975， 118-119。

【23】 Wolbert， 1992， 44.

【24】康德此一區(qū)分，在當(dāng)代有關(guān)「結(jié)果主義」的討論中，被許多學(xué)者注意到。H?/fTimesNewRoman;ffe 便指出，內(nèi)在於行為的結(jié)果，是那些在觀念上屬於「行為本身」的結(jié)果（H?/fTimesNewRoman;ffe， O. (hrsg.)， Einfuhrungen in die utilitaristische Ethik， Tü/fTimesNewRoman;bingen， 1992， 43）。

【25】將行為結(jié)果看成完全屬於行為處境，是反對(duì)結(jié)果主義者常有的看法。在他們眼中， 行為結(jié)果完全屬於行為處境，因此如同行為處境一樣，不足以本質(zhì)性地決定行為本身的道德品質(zhì)（參閱 VS， 77）。至於行為處境是否不足以在本質(zhì)上決定行為的道德品質(zhì)，前文已有詳細(xì)討論，此處不再重複。

【26】 B. Schuller根據(jù) G. E. Moore 的討論引入了這個(gè)區(qū)分，詳見(jiàn) Schuller， B.， Die Begrundung sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der Moraltheologie（道德判斷的證明。倫理神學(xué)中道德論證的形式）， Dusseldorf， 1987， 133 f. 有關(guān)此一區(qū)分的歷史背景，請(qǐng)參考 Keenan， J. F.， Goodness and Rightness in Thomas Aquina’s Summa Theologiae， Washington/D. C.， 1992， 3-8.

【27】參閱 Sun， 1994， chap. 1， 特別是 24 f.

【28】福克斯（J. Fuchs）明確指出，有關(guān)目的論或結(jié)果主義的討論，牽涉的並非關(guān)於行為者的道德善惡，而是關(guān)於行為的道德正誤。這一點(diǎn)在許多討論中，沒(méi)有受到應(yīng)有的注意（參閱 Fuchs， 1988， 306）。

【29】請(qǐng)參閱 Witschen， D.， Gerechtigkeit und teleologische Ethik， Freiburg i. Ue.， 1992， 106 f. 關(guān)於相稱主義的這項(xiàng)洞識(shí)，其中有詳盡的解說(shuō)。

【30】康德也並不認(rèn)為道德義務(wù)是毫無(wú)理由的。他主張道德義務(wù)就是那些符合無(wú)上命令（kategorischer Imperativ）要求的行為。而無(wú)上命令的一種形式規(guī)定：道德法則就是那些能普遍化的行為律則（Maxime）。問(wèn)題是，什麼樣的行為律則能普遍化？他們能普遍化的理由是什麼？難道不是為了維護(hù)某些價(jià)值實(shí)現(xiàn)或避免某些價(jià)值的傷害嗎？其次，康德無(wú)上命令的另一種形式 — 絕不可將人只當(dāng)作工具看待，而不尊重他本身自為目的 — 基本上也只能在價(jià)值學(xué)上找到它的理?yè)?jù)：工具性的價(jià)值（instrumental values）應(yīng)受到工具性的對(duì)待，本質(zhì)性的價(jià)值（intrinsic values）則應(yīng)受到本質(zhì)性的對(duì)待。

【31】什麼是正價(jià)值或反價(jià)值呢？這一個(gè)問(wèn)題牽涉甚廣，是價(jià)值哲學(xué)、人學(xué)、自然法理論中極複雜的課題，需要另外為文處理。此處僅抽象地肯定，理性（recta ratio）以人性整體（Gesamthumanum）為依據(jù)進(jìn)行考量時(shí)，符合人性自我實(shí)現(xiàn)（Selbstverwirklichung）者，即為正價(jià)值；反之則為反價(jià)值。再者，從價(jià)值理論來(lái)看，判斷行為的道德正誤時(shí)，所應(yīng)衡量的正反價(jià)值都是非非道德性，而與道德相關(guān)的（non-moral， but morally relevant）價(jià)值。因?yàn)椋嬲牡赖聝r(jià)值是指意志上道德善的價(jià)值（the value of moral goodness）以及道德上正確的行為所具有的價(jià)值（the value of moral rightness）。其他一切符合人性的價(jià)值都是非道德性的，雖然與道德相關(guān)。

【32】 Wolbert， 1992， 46.

【33】「可預(yù)見(jiàn)性」也是一個(gè)很重要的觀念。行為者在判斷行為的正確性時(shí)，只能盡其所能地去衡量行為所實(shí)現(xiàn)的一切價(jià)值。倫理意義的「應(yīng)該」以物理意義的「能夠」為前提（Das sittliche Sollen setzt das physische K?/fTimesNewRoman;nnen voraus）。

【34】這樣的「結(jié)果」定義並非新創(chuàng)（參閱 Wolbert， 1992， 45; Witschen， 1992， 126）。事實(shí)上，許多反結(jié)果主義的學(xué)者也引用它，例如斯培曼（R. Spaemann， 1990， 157 f.）。只是大部分人在討論時(shí)，可能都疏忽了「結(jié)果」一詞作為籠統(tǒng)的日常語(yǔ)言與作為精確學(xué)術(shù)定義的區(qū)別。結(jié)果主義者所謂的「結(jié)果」指的是「一切」結(jié)果。「一切」這兩個(gè)字非常重要，因?yàn)樗苊饬巳粘ＵZ(yǔ)言的籠統(tǒng)性。

【35】請(qǐng)參考「行為理論的一般分析」一節(jié)中論及「行為與行為結(jié)果」的部分。

【36】 W. Wolbert 的 “Vom Nutzen der Gerechtigkeit” 是相關(guān)課題方面很值得參考的書(shū)。此外，也可參考 Sun， 1994， 233-254。正義理論不足以批判或甚至推翻結(jié)果主義的一項(xiàng)重要理由是，若正義也能被視為一種價(jià)值，而且是非常重要的價(jià)值，那麼，結(jié)果主義沒(méi)有理由不認(rèn)真考慮它。

【37】 Fuchs， 1988， 307。此處只是原文的意譯。

【38】很可惜，不少倫理學(xué)家在區(qū)分目的論與義務(wù)論時(shí)，就是運(yùn)用命題 A 與命題 B 的對(duì)立，來(lái)作區(qū)分，例如W. K. Frankena， Louis P. Pojman 等人（參閱 Louis P.， Ethics. Discovering Right and Wrong， Belmont: Wadsworth， 1995， 133-134；Frankena， W. K.， Analytische Ethik， 33-34）。

【39】通諭「真理的光輝」反對(duì)「結(jié)果主義」，也是基於類似的理由。通諭將「結(jié)果」看成是屬於「行為處境」的一部份，因此認(rèn)為它不能在本質(zhì)上改變「行為本身」的道德品質(zhì)，而只能在一定程度上減輕或增加行為的善性或惡性（VS， Nr. 77）。在此必須指出的是，通諭的「結(jié)果」概念，屬於「行為本身」以外的「處境」，故而與本文超越這些語(yǔ)言區(qū)分的「結(jié)果」概念不同。按照通諭的理解，建構(gòu)「行為本身」的那些結(jié)果因素或價(jià)值因素，都不包含在「結(jié)果」內(nèi)。這樣的結(jié)果主義當(dāng)然就不是考慮行為一切價(jià)值實(shí)現(xiàn)的結(jié)果主義。此外，關(guān)於「行為處境」能否在本質(zhì)上決定行為道德性的問(wèn)題，見(jiàn)「行為與行為結(jié)果」一節(jié)。

【40】Fuchs， 1988， 305。此外，以上福克斯思想的簡(jiǎn)述，也說(shuō)明了他為何自認(rèn)為是相稱主義者，而非結(jié)果主義者的原因。

【41】Moore， G. E.， Ethics， London， 1958， 117. W. D. Ross 也指出，判斷行為的道德正誤，並不需要知道行為者的動(dòng)機(jī)。參閱 Ross， W. D.， Foundations of Ethics， Oxford， 1949， 138-139。事實(shí)上，這就是前文提到的「意志的道德善惡不決定行為的道德正誤」。

【42】此一區(qū)分得自福克斯的啟發(fā)，請(qǐng)參考 Fuchs， 1988， 313。

【43】不過(guò)，它如同另外兩個(gè)層次的「意圖」一樣，都與行為者的道德善惡相關(guān)。理由如下：第三層次的意圖是倫理動(dòng)機(jī)的具體化。如果在這個(gè)層次行為者意圖的是行為所產(chǎn)生的一切正價(jià)值，而且這些正價(jià)值比行為同時(shí)所產(chǎn)生的其他反價(jià)值更為重要，那麼，就可以判斷，該行為者願(yuàn)意實(shí)踐一道德上正確（morally right）的行為。這樣的意圖或意願(yuàn)就是道德上善（morally good）的意願(yuàn)。所以，它與人的道德善惡是相關(guān)的。

【44】以下用英文引用通諭的文字：“Certain ethical theories （指目的主義《teleologism》或結(jié)果主義《consequentialism》，通諭不區(qū)分兩者的不同，見(jiàn) VS， 75）... claim to be concerned for the conformity of human acts with the ends pursued by the agent and with the values intended by him”（VS， 74；底線乃筆者所加）。這樣的結(jié)果主義不但不等於本文定義的結(jié)果主義，而且也是本文的結(jié)果主義所反對(duì)的。因?yàn)樗紤]的只是行為者所想要追求的目標(biāo)。可惜，不少反對(duì)結(jié)果主義的學(xué)者對(duì)結(jié)果主義都有類似的曲解，例如 J. R. Connery及 G. Ermecke（參閱 hoose， 1987， 76及該處的註 37）。此外，在通諭對(duì)「結(jié)果主義」的批判中，事實(shí)上混淆了兩種對(duì)「結(jié)果」的理解。在 Nr. 74 中提到的結(jié)果指的是行為者意圖的結(jié)果。在 Nr. 77 中提到的結(jié)果卻屬於「行為處境」。通諭既然預(yù)設(shè)行為描述的傳統(tǒng)區(qū)分（即道德三根源）的嚴(yán)格性（本文的分析卻指出，行為描述的區(qū)分只是實(shí)用的），那麼，前者屬於 finis operantis，後者屬於 circumstantia，兩者雖都是構(gòu)成行為整體的部份，但並不相同。

【45】參閱 Cahill， L. S.， Teleology， Utilitarianism， and Christian Ethics， in: Theological Studies 42 (1981) 613。林火旺批判結(jié)果主義過(guò)份「簡(jiǎn)化」的缺失時(shí)，也不知不覺(jué)地將「享樂(lè)功利主義」的問(wèn)題直接當(dāng)成是結(jié)果主義的問(wèn)題，參閱：林火旺，結(jié)果論及其批判， 文收於：國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)文史哲學(xué)報(bào)第三十九期，1992，315-316。

【46】有關(guān)效益主義的發(fā)展，請(qǐng)參考筆者另一篇文章，此處不贅述：孫效智，道德論證問(wèn)題在基本倫理學(xué)上的發(fā)展 目的論與義務(wù)論之爭(zhēng)，文收：哲學(xué)與文化 ，四月號(hào)，1995。

【47】德國(guó)學(xué)者赫佛（ O. H?/fTimesNewRoman;ffe ）便以上述的三個(gè)原則，再加上「快樂(lè)主義原則」來(lái)為效益主義下定義（H?/fTimesNewRoman;ffe， 1992， 11）。從理論上來(lái)看，效益原則與快樂(lè)主義原則卻不一定是相容的。H?/fTimesNewRoman;ffe 自己也承認(rèn)，效益原則不能以任意的目標(biāo)或價(jià)值來(lái)作為效益的內(nèi)容，而必須追求真正符合人性的善（H?/fTimesNewRoman;ffe， 1992， 10）。因此我們必須反問(wèn)他：難道效益主義者一定要把快樂(lè)主義的「快樂(lè)」看成是「真正符合人性的善」嗎？難道他們不能認(rèn)識(shí)快樂(lè)主義以外更深刻的人學(xué)或價(jià)值學(xué)，並以之為基礎(chǔ)來(lái)界定什麼是「真正的善」？赫佛一方面很清楚效益主義的當(dāng)代發(fā)展，另一方面只依據(jù)古典效益主義的主張，就把「效益原則」與「快樂(lè)主義原則」並列為效益主義的基本原則，似乎有失公允。

【48】參閱 Moore， G. E.， Principia Ethica， Nr. 15 f。 Moore 所用的「正確」（right ）一詞即本文所謂的「道德正確性」（morally right）。而所謂的「善」（good）則較為岐義。Moore 原是要討論道德意義的善，但在 Nr. 15 f. 的脈絡(luò)中，「善」一詞並非本文的「道德善」（morally good），而只能被恰當(dāng)?shù)乩斫鉃榈赖律险_行為所應(yīng)追求的、符合人性的「價(jià)值」。他本人在提到「工具善」或「本身善」時(shí)，也常常稱之為「工具價(jià)值」（value as means）或「價(jià)值本身」（intrinsic value）。