關鍵詞： 傳播研究 亞洲中心論 傳播倫理學 綜述

[摘要]：一些海外的跨文化傳播的研究者提出了“亞洲中心”（Asiacentric）傳播研究的理論架構，并提出了一些非常有價值的問題，值得深入分析和研究。從思想背景上看，“亞洲中心”的靈感來源于“非洲中心”概念，受惠于一種強烈文化自覺意識，并形成了一些基本哲學預設。在此基礎上，傳播學“亞洲中心論”形成了相對完整的理論構想，包括一些基本理念、核心概念與模式風格，具有很強的啟發意義。但是，也面臨著“想像亞洲”和理論研究實績薄弱等問題，需作進一步系統發展。

Abstract: Some oversea scholars in cross-cultural communication studies present the theoretical framework of Asiacentric communication theory， and raise some valuable questions which are worthwhile for further analysis and study thoroughly. Observing from the backgroung of thoughts， the inspiration of “Asiacentric” theory is actually originated from the concept of “Afrocentric”， and benefit from a strong cultural consciousness， hence， to form some basic philosophical premises. Asiacentric communication theory constructs a fairly comprehensive theoretical structures， including fundamental ideas， key concepts， and models. Although the Asiacentric communication theory is enlightening， it also encounters some problems， e.g. “imagining Asia” and weak academic achievments， which should be solved systematically in the future.

Key words: Communication Studies；Asiacentric Theory；Communication Ethnics；Literature Review

近來，一批海外的傳播學（跨文化傳播）研究者[1]投身于亞洲傳播學的理論研究，尋求亞洲的傳播理論、方法和前提，比如陳國明和Starosta（2003）討論了人類傳播的亞洲研究方法，其中的領軍人物三池賢孝（Miike，2002/2004）已經明確提出了“亞洲中心”（Asiacentric）傳播研究這樣一個概念，圍繞著這個中心概念通過一些文獻和會議形成了一些相近的觀點和看法，還有一個相對穩定的研究隊伍和松散群體。正因如此，有研究者認為“作為一個既定事實，傳播理論的亞洲中心學派已經在國際上出現，并在逐漸發展壯大和成熟，盡管該學派目前還不能說在國際傳媒理論領域內領率一時，但影響已經形成。”（趙晶晶編譯，2008：2）所謂的“傳播理論的亞洲中心學派”可能還值得商榷，但作為一種理論探索，稱之為傳播學研究的“亞洲中心論”并不過分，對之進行深入分析以廓清未來的道路就顯得尤為必要。

一、思想背景與哲學預設

Miike認為“‘亞洲中心’指的是這樣一種理論概念：堅持將亞洲價值與亞洲理想置于求索的中心位置，從亞洲人民作為主體的視角出發來看待亞洲現象。”（Miike，2004）

這種亞洲中心主義的思路看起來好像是“歐洲中心主義”的自然對應物。而實際的情況是，傳播學亞洲中心主義觀念可能更多的受惠于一些研究者所提出的“非洲中心主義”（The Afrocentric Idea，Asante，1998，1999）的觀點的啟發，Miike（2005）就承認其亞洲中心的思路源于斯。人們可以從非洲與歐洲美洲之間的復雜歷史聯系中去尋找“非洲性”，那么亞洲和歐洲就成為了一種自然的對應關系。這樣歐洲中心主義既作為一種現實，也作為一種對應物出現：由于我們接受的教育和一貫的知識訓練，我們往往認同于歐洲式對世界的認知方式，這使我們在觀察自己和觀察世界時往往（與西方人一樣）把歐洲式的世界觀放在中心位置。（Asante，1992）

但是，現在歐洲式的觀念和思維方式現在已經受到了來自各方的挑戰和批判。Asante（1980）就認為“人文主義”（humanism）本身往往不過是歐洲中心主義對“什么對世界有益”的一種價值判斷。其實際上指出了歐洲的世界觀和價值觀也是某種文化，不一定具有普世的普遍性，在全面理解世界和人類本質方面還是顯得狹隘。

攻擊者很快把火力集中到啟蒙思想及其所決定的人性觀的偏狹性和霸權性上[2]。羅杰斯（Rogers，1976）指出由于使用啟蒙思想作為價值框架和評判標準，西方就很容易忘記印度、中國、波斯和埃及這些古老的文明中心，他們豐富的文化實際上是當代西方文化的基礎。

最激烈最有力的批判往往來自儒家、佛教和伊斯蘭教等非西方思想傳統。杜維明（Tu，1994）就認為：

新人文主義的真正挑戰來自于有所偏狹的西方現代啟蒙思想：一種具有攻擊性的人類中心主義。在功能理性的武裝和浮士德式力量的驅動下，它不斷攻擊和破壞其他的思想。雖然現代西方幾乎建立起了20世紀價值的主要方面（包括科技、技術、自由市場、民主制度、大都市、大眾傳播等方面），我們仍然痛苦的發現，西方思想也將人性推到了自我毀滅的瘋狂的邊緣，威脅了思想的源泉。

正是基于這種擔憂，杜維明（1998）建議我們關注一些文化傳統中的本土智慧，忠于并利用可獲得的一切精神資源，為建立一個真正意義上的全球社會而努力。杜維明的觀點得到了很多具有亞非拉等發展中國家背景的思想者的熱烈回應。

總的來看，在當代世界，歐洲中心范式具有還具有強大的文化影響力，在人類思維和智力活動中還處于中心或者控制地位，但是這種地位受到了越來越多的揭露、批判和挑戰，一些人們開始思考那些來著亞洲和非洲等邊緣地區的本土性文化和智慧的替代或者補充作用，更加激進的人們甚至在暗暗設想范式（Paradigm）轉換的問題，有人就認為人類傳播研究需要尋找基于東亞思想、理論的創造性新范式來替代以歐美為中心的學術范式（Kincaid，1987）。

因此，認為或者害怕歐洲范式控制了我們的視野和思維，以及一種強烈的文化自我意識的覺醒，已經構成了亞洲中心主義（或者非洲中心主義）在不同知識領域出現的基本思想背景。

正是基于這樣思想背景，傳播學研究“亞洲中心論”的倡導者提出了一些基本預設或者學術前提。

Miike（2002）對什么是亞洲中心式的傳播研究作了界定：“一種理論體系或傳播學派，其理念、基本原理和資源植根并來源于多樣的亞洲文化傳統所凝聚的智慧。”其中包括三重預設。

首先，亞洲中心的傳播研究并非簡單的指關于亞洲的傳播文化體系的理論和實踐知識。這里指的亞洲應該作為一種視野，一種類似于或者等同于西方的研究視點。這不是從西方視角對亞洲傳播模式的分析，而是提倡一種非西方的本土化理論視角來關照亞洲的傳播情境和特定風格。

其次，擁護亞洲的多樣性，并不主張強化某種單一的亞洲概念。亞洲作為一種高度差異化的存在已經成為一種大家公認的事實，這和西方對亞洲的同質化描述不同，亞洲中心傳播研究必定是多樣性。但是這并不意味著在亞洲處于離散的狀態，也會圍繞一系列宗教和哲學思想形成一些共同的價值觀和信仰，對一些國家和地區形成交叉影響。比如儒家思想和佛教信仰在東亞地區長期傳播和發展所形成的松散文化圈。

第三，亞洲中心的傳播研究致力于補充而非排斥歐美中心的傳播研究。因為所謂傳播學正是歐美學術傳統的結果，如果討論傳播學完全擯斥或者全盤否定歐美中心式的傳播研究是不可想象的。那么發現西方傳播研究的弱點并通過補充性替代方案就成了題中之義。Ishii（2001）指出了西方傳播學研究的四個理論弱點：（1）以白人為中心，忽視東方思想。（2）二元論和線性技術進步主義主導。（3）以獨立的個人價值觀為基礎。（4）傳者中心，強調說服，缺乏對關系的重視。Chu（1986）提醒我們注意歐美傳播研究的研究方法的問題：(1)過于強調經驗研究。（2）依賴量化研究（和統計分析）。（3）簡單問題重復研究。（4）忽視社會結構與傳播之間的潛在關系。（5）忽視傳播中的文化因素。

第四，亞洲中心性的思路既不是霸權式的，也非種族中心式的；亞洲視角不預備宣稱自己是唯一的，也不會強加到非亞洲人身上。（Miike，2003）

除了Miike所提出四個方面，應該還包括：

第五，亞洲中心主義的傳播研究還應該注意到一些古老的文化傳統中去獲取靈感，使人類的一些共同的財富重新煥發光彩。傳播學亞洲中心論的一些倡導者和研究者就不斷回到過去尋找理論的源泉。

最后也是最重要的，除了多樣化的亞洲，總可能為亞洲尋找到一些特定的共性。有研究者從五個方面進行了總結（Chen & Starosta，2003）：

在本體論上，亞洲文化（特別是佛教、儒教、道教和神道教影響地區）傾向于對宇宙采取一種整體觀，那么其中任何部分都不過是一種過渡過程，沒有什么固定的物質。這種本體論預設也影響到其他方面。

在認識論上，認為萬物之間都有聯系，并存在著復雜的互動。如何人或者物都是在與其他的人事的關系中才變得有意義。這和對宇宙的整體性理解密切相關。

在價值論上，和諧作為一種核心價值觀成為一種日常生活式感受性目標。這樣就使所有的行為重新獲得最后的指歸，這明顯不同于西方浮士德式永無止境、無法定義的進步標準。

在方法論上，亞洲文化采用一種非線性無窮循環的直覺感知方式。

在目的論上，亞洲文化中個體的生活總要指向一種更高、更理想化、更道德的秩序或者“法度”的境界。比如佛教的“彼岸”、印度教“法”（Dharma）的、中國“道”等境界。

二、基本理論架構

（一）基本理念與傳播假設

Miike（2004）歸納出了傳播學研究“亞洲中心論”的五大基本理念：

第一、傳播是提醒我們宇宙萬物都互相依存，互相聯系的過程。而西方往往認為傳播是一個表達自己存在和獨立性的時候，“聯系”觀和循環觀就是對西方單向傳播觀念的補充。這個命題與認為宇宙是一個巨大整體，萬事萬物都聯系在一起的信念有莫大的關系，我們就是在傳播的過程中直接感受到、領悟到宇宙的整體性和全息性。

第二、傳播是讓我們減少自私心理/自我中心主義的過程。在一般意義上來看，傳播是一個證明自己、擴展自我的過程。但是，亞洲思想者很早就認識到人類天生就是以自我為中心的，那么傳播，包括內向傳播、與他人、自然進行溝通、體會世界的全息感就是一種基本的訓練和培養。通過這種長期的自我克己訓練，人們之間的交流才是可能的，并使人們擺脫狹隘的個人主義、民族主義和鄉土自衛心理，走向廣泛的聯系和循環。這種理念是歐洲中心的人類傳播學理論中沒有的。

第三、傳播是我們對萬物生靈的歡樂與痛苦加以體驗的過程。通過感覺加以體驗、能夠察覺和體會到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個顯著特點，并被賦予了極高的道德評價。儒家思想認為，人們通過對他者的感知使自己成為一個完整的人。佛教也非常強調憐憫之心的價值。這種同情式的傳播與個人化的移情并不一樣，它是在充分意識到萬物的聯系基礎上，對他者的認可和接納，是一種崇高的道德情感。這個命題與“他者導向”式亞洲思維密切相關。

第四、傳播是我們與萬物生靈進行受恩與回報的過程。這里體現了互惠、感恩和報這樣特定的亞洲主題和概念。并展示的亞洲傳播循環相與，生生不息、超越時空界線的觀念和特色。

第五、傳播是我們將宇宙道德化、和諧化的過程。和諧構成亞洲傳播的終極目標和評價標準，個人的傳播活動能夠增進宇宙或者人們之間的和諧程度，那么會得到正面評價，反之則會受到批評。而且，和諧并非手段而是一種傳播的目標（Chen，2001），它表現了一種道德追求，能激發人們與他者進行合作的責任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對他人真心誠意的關切之情來實現的。

由這五大理念直接導致一些關于傳播的假設（Miike，2002）：第一個假設是傳播發生在跨時空的多種關系的情境下。第二個假設是在多情境下，傳播者在認識和行為兩個方面既是主動又被動。第三個假設是相互適應在和諧傳播過程中具有核心價值。

（二）核心概念和模式風格

對于一些新的理論主張來說，概念是如此重要，因此最初對概念建構的力度是最大的。傳播學“亞洲中心論”的“亞洲”或者“亞洲中心”（性）必然是最核心的概念之一，圍繞“亞洲”概念，亞洲中心論有關系/聯系、循環、和諧、互惠性、他人導向性等（Miike，2002）的五大得到較多共識的核心主題。上述五個核心主題自然成為核心概念，圍繞這些主題或與之相關可以獲得更多的來自特定文化傳統的概念和不同的理論模式：

比如中國的“關系”、“報/互惠”、“禮”、“客氣”、“風水”、“面子”、“氣”、“占卜”、“緣”等概念 (Chen & Miike，2006)，這些概念以一種獨有的方式解釋中國傳播行為的特點，而且這是其他傳播理論做不到的。

陳國明嘗試依托這些概念來發展一種“和諧傳播理論”。（Chen，2001/2004） “報/互惠”意味著一種相互往回的“關系”，有時被人們認為具有超時空效力，當然“關系”意味著比互惠更多的東西，它們總是指向和諧。“客氣”指的是為了避免沖突所保持的一種忍讓克己的態度，有時是一種尊重，這涉及“面子”問題，其目標是為了獲得“和諧”的狀態，最后甚至可能成為一種必備的“禮”儀。“風水”、“占卜”和“氣”都是為了妥善與各種自然、社會環境的關系，使得諸事順利，以達致和諧之境。

還有日本的enryo（謙虛、客氣、保留）和sasshi（下級對上級、晚輩對長輩的恭敬）、amae（小孩撒嬌式的依賴感）、awase（與他人相互適應協調）、sunao（正直服貼）、kotodama（言語和文字不可思議的靈力）、（ne）mawashi（非直接表達）on（恩報）、en（緣）等概念(Chen & Miike，2006)。

比如Kume（1996/1997）建構了一種組織傳播中的（ne）mawashi模型。（ne）mawashi源自園藝，指的是移栽時對植物根部的保護。在日本鄉村社會中，（ne）mawashi指通過沒完沒了的在組織成員中傳布觀點以達成共識的辦法。在（ne）mawashi的傳播與決策過程中，既重視權威，同時也充分尊重每位組織成員的意見，并力求在充分磨合個人意見的基礎上獲得統一集體決定。

除了上述中國和日本的一些核心概念外，亞洲各國都有很多核心概念可以被整理出來，并有很多概念都可能發展出一套獨特傳播理論模式。比如印度的建議（dhvani）、審美趣味（rase）、語境（praka-rana）等（Dissanayake，2003）同時對各個不同國家和地區的核心概念進行比較也能夠獲得很多非常有意思的結果。

伴隨這些理念和概念體系的是對某些特殊亞洲傳播風格的描述：直覺式感知、同情的、安靜或沉默、內斂與敏感的。（Chen & Starosta，2003）

（三）研究路徑與實績

Dissanayake（2003）就亞洲傳播研究提出了四種路徑。首先，要對經典文本進行深入研究，其中包含了有價值的傳播概念。比如印度的《舞論》、中國的《論語》等典籍。對傳統文獻的探索通過借鑒其他學科（古典文學、文獻學）的成果已經全面展開。

第二，從傳統經典文本和現代文化生活中提取大量與傳播有關的概念，這類研究是當前亞洲傳播研究最重要的成果，比如上面提到的“關系”、“報/互惠”、“禮”、“客氣”、“風水”、enryo、sasshi、amae等概念和相關理論模式的建構。

第三，各種儀式和表演形式，包括戲劇、民間舞蹈和民謠、禮儀慶典等等，可以為我們提供有價值的文化線索。這種群體性活動非常適合我們對特定文化下的傳播理念和傳播行為分析。這類研究在海外并不少見，但是卻很少被納入傳播學亞洲中心論的理論視野中。比如容世誠（2003）的《戲曲人類學初探：儀式、劇場與社群》就對海外的一些中國劇目進行了細致的考察，但卻是在人類學框架中。

第四，必須對日常的傳播行為加以關注，觀察這些行為如何被傳統文化所理解并怎么被納入傳統文化的框架序列中：一種傳播民族志（ethnography）的方法。這類似于特定文化歷史傳統下的當代傳播行為、心理與習慣研究，這類研究頗費周折，有待全面展開。

除了上述的研究路徑，還有一些研究方向與成果值得注意。

元理論研究。元理論研究和本土化概念解釋實際上是當前傳播學“亞洲中心論”中最突出的研究成果。上文所提到的Miike、陳國明、Starosta、Dissanayake、Ishii等人的花費了大量時間在亞洲中心論元理論的討論和建構上。

亞洲重要思想、習慣與傳播理論研究。由于杜維明等海外新儒家學者的推動，從儒家思想角度研究傳播的越來越多，比如Yum（1988）的《儒家思想對東亞人際關系及傳播模式的影響》非常有名、影響廣泛。其他的思想傳統影響下的傳播研究還有Starosta和Lili Shi（2007）對甘地主義傳播倫理的多維透視。Ishii(2001)從佛教思想出發對傳播的獨特探索。Mowlana（2007）對伊斯蘭教思想傳統與傳播的理論研究，對伊斯蘭思想傳統的研究是傳播學亞洲中心研究中相對缺乏的。

各種比較研究非常重要，也較多。東西方在類同事物或者概念之間比較研究非常必要，大部分亞洲傳播中心論的概念闡釋從廣義來說都是以西方相關概念為參照系的，有針對性進行比較的例子有Okabe（1983/2007）的日美文化和相關傳播概念的比較研究。也有進行遠緣類比的，比如對儒家思想的仁、禮和非洲Ubuntu（人性、人情味或人道）概念的比較分析（趙晶晶，2008：216）。還有Dissanayake(2003)127對佛教“正語”與哈貝馬斯觀點所進行的比較。等等。

三、評論與思考

（一）批評與質疑

傳播學“亞洲中心論”本身還存在著許多風險，面臨許多的陷阱，也受到了諸多質疑，足以引起我們的深思。

首先，傳播（學）研究“亞洲中心”論相關概念的含混。

“亞洲中心”或者“亞洲中心主義”等概念往往很容易使人聯想到歷史上的“種族主義”或者某種西方“霸權”等東西。雖然Miike（2002）進行了多次的界定，把“亞洲中心主義”定為以亞洲人們作為主體的視角來看待亞洲的現象；并宣傳其不是種族或霸權式的，也不預備取代而是為了補充歐洲中心傳播研究。但是“亞洲中心”概念中所蘊涵的民族主義色彩和精英中心意識取向是明白無誤的，而且在實際的研究操作和概念界定中種種誤用或混淆難以避免，導致這個概念可能最終失去其區分能力和理論活力。

另外，“亞洲中心”的“亞洲”可能是一個更加“危險”的概念。Starosta就認為“亞洲傳播”是一個令人生畏的話題（Chen & Starosta，2003）。因為亞洲是一個非常多樣化的地方，國家、民族、宗教、語言是如此之多，地區的之間的不平衡非常嚴重，導致“亞洲”對于很多生活在這塊土地上的人們來說都是過于抽象和空洞。雖然，陳國明與Starosta（2003）從本土論、認識論、價值論、方法論和目的論五個方面提出了一些亞洲的潛在統一性，但是卻不一定能夠代表“亞洲性”。在亞洲的差異性比共性更加顯著的情況下，使用“亞洲”概念無疑充滿風險，可能導致對這個概念進行闡釋的權力斗爭。最典型的例子就是可能掉進“東方主義”或者“東方學”的“陷阱”，把亞洲置于一種東西方的二元結構中，成為西方的異域鏡像和永遠沉默的他者存在。

還有“傳播”也是一個含混的概念。在歐洲和美國，Communication這個概念并未最后認定，大部分研究者和學者都認為此概念充滿爭議，還處于活躍的擴展、深化過程中。（Shepard & Striphas，2006）Miike（2003）指出我們還未在亞洲語境中思考過傳播，他本人確實作出過卓有成效的努力（Miike，2004）。但是，至今傳播研究亞洲中心論對此概念的創造性探討還非常欠缺，這個概念本身的意義也遠未得到闡明。

其次，出現了一些典型的理論質疑。

Chu（1986）認為亞洲中心傳播理論要面對所謂的“大傳統”和“小傳統”之間的問題：即在孔子這樣的大思想家與普通人的信仰、觀念和生活態度之間的差距和裂縫。這個問題還可以從另一個方向被提出來，就是理論在當代生活中的現實和可觀察性。從更大的方面的來看，這還是一個歷史與現實的問題。

普遍性和文化特性的問題是傳播學研究“亞洲中心”論要面對一個老問題。Wang和Shen（2000）就指出普遍性和一般性的要求是對一個理論不可或缺的。但是現在，這個甚至已經超出“亞洲性”的要求對亞洲中心傳播理論來說是不合時宜的，因為“亞洲中心論”并不預備（也不能）在亞洲取得某種統一性或者一般性（Miike，2002）。

Dissanayake（2003）也指出了一些批評的聲音。一種批評認為亞洲傳播理論有某種文化本質論（cultural essentialism）的傾向，其主要針對亞洲傳播理論可能會拘泥于一些古老概念而忘記其歷史性，這在某些時候確實值得注意。另外一種批判也與本質論相關，就是東西方極端二分法，實際上我們必須時時刻刻提醒自己，東方不是單一的，西方對東方的近代影響隨處可見，兩者有時無法被截然區分開來，甚至在一些看上去非常傳統的地域。

還有一些學者認為我們建構或者復興亞洲傳播理論的努力充滿人文主義色彩。這看起來像是一種褒揚，但是在當代反人文主義思潮中，就成了一種“合法”的指責。實際上新文化思潮主要的標靶是歐洲的“個人化”人文主義，亞洲的人文主義內涵不盡相同且更加復雜，這種批評看來會無的放矢。

Dissanayake（2003）還認為需要對特定歷史和文化環境下形成的亞洲概念進行實證研究、更多的介入大眾傳播研究、進行更多的東西方比較研究。

上面的問題或者挑戰實際上都涉及到一個范式轉換和方法論問題，涉及對理論的重新界定：什么是理論？如何構建理論？理論與方法之間的關系、理論是否需要效度或有用性評估等等一系列更加更本的問題。（Miike，2000）還可以加上理論是否必須是普遍的？我們是否非得按照西方知識學的標準來判斷？“亞洲中心論”者是否真的準備好了挑戰這些更加終極的問題。

（二）思考與結論：走向傳播倫理學

傳播學研究“亞洲中心論”實際上是在跨文化傳播研究領域發展起來的一個分支方向，主要由一些身份特別的研究者（其核心成員都具有亞洲背景，并與西方有著密切的聯系）組成的一個規模較小而集中的研究場域（從他們的交叉引用中可以大致勾勒出這樣一個研究共同體），沒有獲得廣泛的傳播和認同。這種情況導致兩個核心問題。

第一、想像亞洲

從研究者的角度來看，大部分傳播學亞洲中心論的倡導者和研究者都是亞洲人，來自亞洲各地，中國、日本、印度居多。他們多是長年在海外求學教書，比如Miike、陳國明等人，或者在亞洲任教也接受了多年的西方傳播學的訓練，以西方讀者為寫作對象（他們的主要成果發表在西方相關雜志上），比如Ishii。因此，對于這樣一個特殊的研究群體，其所主張的“亞洲中心主義”既有對美式傳播學的“接受疲勞”，無疑也有非常明顯的民族和文化反彈意識在里面，但由于民族和文化背景各異，只有“亞洲”才能夠為這種主張提供某種空洞的共同性。在面對真實亞洲那難以把握和歸類的差異性時，對于他們來說，亞洲注定是想像的。比如，由于加入這種“亞洲中心”討論的西亞學者的缺乏，導致這個“亞洲”并未把西亞的伊斯蘭宗教和思想傳統真正納入其視野范圍，這明顯不符合亞洲的真實情況。

而作為從跨文化傳播研究領域發展起來的研究方向，受東西方二元固定思維，其“亞洲中心”的提法將使之難以真正和種族主義、東方學等話語劃清界線；而且在跨文化傳播中，“傳播”的意義和界定自有其狹隘性和單一性，這導致亞洲更加容易被整體化和刻板化為一個沉默的想像物。

第二、理論創新與研究實績薄弱

源自跨文化傳播既賦予了傳播學“亞洲中心論”相對廣闊的視野和比較研究的方法，但是也在一定程度上妨礙其在傳播理論研究上向縱深發展，去進一步關注傳播學最基本的理論問題。比如在上面提到“大傳統”和“小傳統”關系問題上、在特殊性和普遍性等必須面對的基本理論問題上“亞洲中心”主張沒有表現出應該有的理論鋒芒和創造性，Miike對理論建構西方范式的根本性質疑到算是一個比較少見的例外（Chen & Miike，2006）。而Dissanayake（2003）所指出的本質論傾向和東西方二分的問題也是理論建構方面保守和缺乏活力的表現。

另外研究力量的薄弱，沒有引起傳播學主流研究群體的注意，也導致在面對基本理論問題的力不從心。比如，當前大部分人的精力集中在解決傳播學“亞洲中心論”的元理論和一些傳統概念的闡釋過程，那么應該同步進行的對傳播本身的亞洲意義和理解問題、對相關概念和亞洲各國各民族富有特色的傳播行為、傳播心理和傳播現象的細致分析和實證研究自然就比較缺乏，更加不要說相對困難的特殊方法論思考與探索。而且，對于夾在文化中間的研究者來說，視野可能要多元些，但也可能導致其既不太了解族裔國的真實情況，也無法與傳播學理論研究的主流話語進行討論和對話，結果是真正有價值的理論貢獻寥寥。

第三、走向一種傳播倫理學

既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實不然，一直以來，美式技術－控制－效果研究范式（這種范式被當作歐洲中心的）占據傳播學研究主導地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質疑，甚至有人認為在美國傳播學研究是個正在“凋零”的領域。面對這種情況，人們開始想像亞洲（實際并非亞洲獨有，也沒有這樣一個同質化的亞洲），因為近30年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統被作為西方文化和現代化進程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠尋找到帶來新靈感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實質的內涵就是傳播倫理學，是源于一種求知創新的熱望，只不過這種傳播學發展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統為傳播學的新發展作出了有益的貢獻）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統，卻是在亞洲的各種主要思想傳統中表現的最突出；也恰恰在東西方的二元對比和歷史性關系中亞洲的道德性等到了強調，亞洲的一些傳播理念、方式和風格看來能夠有效的彌補西方過分強調線性傳播效果的不足。

現在來看，Miike提出（2002）關系/聯系、循環、和諧、互惠性、他人導向性五大主題，并由此衍發的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如Miike（2004）指出通過感覺加以體驗、能夠察覺和體會到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個顯著特點，并被賦予了極高的道德評價。這種同情式的傳播是在充分意識到萬物的聯系基礎上，對他者的認可和接納，是一種崇高的道德情感。

陳國明就明確的指出亞洲的傳播行為強調三種道德特性：互依、尊重和誠實。（Chen & Starosta，2003）陳國明還提出了一種“和諧傳播理論”。（Chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標，它表現了一種道德追求，能激發人們與他者進行合作的責任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對他人真心誠意的關切之情來實現的。

總而言之，亞洲的一些思想傳統和傳播特色確實能夠為傳播倫理學的發展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學的理論建構，大膽創新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統充分發揚光大。

首先，應該通過對傳播思想的重新追溯，結合亞洲一些重要的思想傳統，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個概念的內涵。我們必須搞清楚傳播現在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調動一切的思想資源為深入發展傳播學服務，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現代的。

其次，傳播倫理學既是傳統傳播學的深入發展，又是一次革新意義的范式轉換，應該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實應該考慮Miike（2000）對歐洲中心式“理論建設”和知識基礎提出徹底的質疑，全面思考創建新的“游戲規則”和對話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學科的知識將為我們提供幫助。

最后，把注意力投向與傳播相關的現實和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構新的理論架構的重要的動力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區都會成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺，當然這些研究不惟實證，方法總是多元的，特別在面對混雜的現實問題，方法是綜合甚至的對照式，需要足夠的復雜性和靈活性。

[注釋] [1]比如Miike、Chen，G. M.、Dissanayake、Ishii、Asante等人在理論思考和方法設計上作過初步的努力和貢獻。 [2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個人自由、民主和科技進步等觀念聯系在一起，這里面自然蘊涵著對人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評價其他文化的人性狀態。