論文關(guān)鍵詞:誠信名教道德理想主義

論文摘要:中國社會(huì)誠信缺失并非今日始有，而是有其深刻的歷史文化根源。首先日益內(nèi)在超越的儒家倫理思想，專注于不僅是倫理學(xué)意義，而且是本體論意義的“誠”，忽視了作為外在行為準(zhǔn)則的“信”，其次，名教在統(tǒng)治者操縱下名與實(shí)不符，而名與利相符;最后，儒家道德理想主義對(duì)道德人格的要求與人的現(xiàn)實(shí)層面和社會(huì)道德現(xiàn)實(shí)構(gòu)成巨大反差，滋生大量虛偽欺

誠信問題日益突出引起全社會(huì)的普遍關(guān)注，并成為學(xué)界探討的熱點(diǎn)問題。其實(shí)，誠信問題并非今日始有，誠信的缺失也非一朝一夕之故，只是由于當(dāng)代中國社會(huì)快速走向現(xiàn)代化，走向世界，人們的社會(huì)交往日趨頻繁，誠信問題才日益凸顯。因此從中國倫理思想史的角度，追溯中國社會(huì)誠信缺失的思想、社會(huì)根源對(duì)當(dāng)代中國建立誠信社會(huì)應(yīng)該是富有啟發(fā)的。

一、日益內(nèi)在超越的儒家倫理/思想，專注于不僅是倫理學(xué)意義，而且是本體論意義的“誠”，忽視了作為外在行為準(zhǔn)則的“信”

春秋之際，周文疲弊，禮壞樂崩，“信”問題日益突出。迄至戰(zhàn)國，終于土崩瓦解，不可收拾。作為中國傳統(tǒng)文化主流的儒家也從《論語》對(duì)“信”的呼喊日趨轉(zhuǎn)向《孟子》、《中庸》對(duì)“誠”的宣揚(yáng)并使“誠”本體化、內(nèi)在化。宋明理學(xué)把這一趨向推向極致。因而儒家倫理思想的理論旨趣在具有超越性、先驗(yàn)性、內(nèi)在自主性的“誠”，而不是具有外在行為標(biāo)準(zhǔn)特征的“信”。

春秋之際，周禮失去了原有的規(guī)范社會(huì)生產(chǎn)生活、維系社會(huì)生存運(yùn)轉(zhuǎn)、協(xié)調(diào)約束社會(huì)成員行為的習(xí)慣法作用。社會(huì)信任系統(tǒng)也日趨失范無序。“世衰道微，邪說暴行有作，臣?xì)⒕哂兄营z其父者有之。因此，孔子一方面極力維護(hù)周禮，另一方面大力呼喊“信”。但是要求春秋時(shí)期各諸侯國統(tǒng)治者恢復(fù)周禮所要求的信與禮顯然是不現(xiàn)實(shí)的。既然統(tǒng)治者不能恢復(fù)周禮，孔子就把挽救社會(huì)信任的希望寄之于個(gè)體人格的建立。所謂“為仁由己，豈由人乎哉”。川因此孔子把“信’，作為仁的具體內(nèi)容之一，當(dāng)作教育學(xué)生的基本內(nèi)容之一，川進(jìn)把信當(dāng)作為人的根本。子曰:“人而無信，不知其可也”。但是孔子的呼喊畢竟太微弱了，始于春秋時(shí)代的禮壞樂崩局面到了戰(zhàn)國終于不可收拾，“尊禮重信”也到了曲終和寡的時(shí)候了。顧炎武在《日知錄》里說:“春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣”。實(shí)際上隨著社會(huì)信任系統(tǒng)的全面崩潰，儒家從孟子開始就更強(qiáng)調(diào)具有內(nèi)省超越特征的“誠”來作為“信”的內(nèi)在根據(jù)。“是故誠者天之道也，思誠者人之道也”。以“誠”診釋天道，以“思誠”診釋人道。“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”。指明誠是反身向內(nèi)，莫向外求。經(jīng)過主體內(nèi)在心性修養(yǎng)，經(jīng)過自我反思便能達(dá)到與天道合一。李澤厚先生認(rèn)為這是“一條內(nèi)向歸宿路線”。余英時(shí)先生也指出“戰(zhàn)國晚期講修身的人愈轉(zhuǎn)愈內(nèi)向，《大學(xué)》所言欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知即是這一內(nèi)向發(fā)展的高峰。不但儒家如此，其它學(xué)派的修養(yǎng)論也有同樣的傾向”。由于作為外在行為標(biāo)準(zhǔn)的“信”得不到保障，逼使正直之士走反身而誠的內(nèi)傾道路。

到了宋明理學(xué)，“誠”的本體論特征更加突顯，更普遍、更超越，同時(shí)也更內(nèi)在。朱熹《中庸章句》第20章言:“誠以心言，本也;道以理言，用也”。誠是真實(shí)無妄之理，同時(shí)也是真實(shí)無妄之心，心理合一。《朱子語類》卷六言:“誠乃通天人而言，信則人所為之實(shí)”。從天人合一的最高道德境界言誠，從人的行為的真實(shí)不虛言信，可見信更實(shí)際更具體也更外在。到了王陽明則更是用心本體論把“誠”的本體性、自主性推向極致。“誠是心之本體”。“誠是實(shí)理，只是一個(gè)良知”。不但堅(jiān)持了誠真實(shí)無妄的基本涵義，而且把誠作為價(jià)值理論的最高原則。“是善者心之本體”。誠是至善的心之本體，也就是良知。但這良知、這誠只是主體內(nèi)心的體驗(yàn)感悟并沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)與外在約束。可能導(dǎo)致各人的自言其誠，各人自致其良知。正如唐君毅所言:“然此王學(xué)之致良知之論，更有可為人所假借者，則要在此致良知之論，乃教人自見其是非而自是是非非。于是我自己之是非，可為他人所不得而是非;而我又可自本其是非，以是非天下人，以為此皆所有自致吾良知之是。”在王陽明，誠、良知、心是在同一意義上使用的。都是主體內(nèi)在的體驗(yàn)感悟，而非具體可感的外在體現(xiàn)。

絕對(duì)內(nèi)在的真實(shí)無妄、純而不己之“誠”是儒家追求的道德境界，也因此儒家對(duì)“詐”對(duì)“不信”極為痛恨。以至于連自己“逆詐”(預(yù)料別人要欺騙)“臆不信”(猜測別人不誠信)都不允許。“子曰:不逆詐，不億不信，抑先覺者，是賢乎!。因?yàn)樵谌寮铱磥怼胺蚰嬖p，即詐也，臆不信即非信也”。預(yù)料別人會(huì)欺騙自己，就是自己也有欺騙之心，猜測別人不誠信，就是自己有不誠信之心。但又要求“先覺”即事先覺察。這就要求“良知瑩徹”的賢者圣人才能做到。所以一般的“君子學(xué)以為己，未嘗虞人之之欺己也，恒不自欺其良知而己”。即使“不逆不臆而為人所欺者，尚亦不失為善” (《傳習(xí)錄》中)這種態(tài)度當(dāng)然有礙子社會(huì)信任系統(tǒng)和個(gè)人人格信任的建立。被欺詐了不去研究為什么被欺詐、如何才能盡量減少欺詐的發(fā)生，而是“行有不得者皆，反求諸己”。

應(yīng)該看到:系統(tǒng)信任和人格信任都不能僅依據(jù)內(nèi)在的超越本體一誠得以建立。當(dāng)社會(huì)生活需要一種標(biāo)準(zhǔn)作為判斷誠偽的依據(jù)時(shí)，本來只是觀念世界中的“誠”就可能成為“此亦一是非，彼亦一是非”的東西，各人各有自己的誠而很難判斷其真?zhèn)巍Ｕ\絕不是一套可以遵守的行之有效的道德準(zhǔn)則和規(guī)范，以判斷誠偽善惡，以建立系統(tǒng)信任和人格信任。

二、名教在統(tǒng)治者操縱下名與實(shí)不符，而名與利相符

名教制度使中國社會(huì)極重“名”，因?yàn)榕c名俱來的是利，遂使名教天下虛名假譽(yù)層出不窮。

儒家以何為教?曰:以名為教。子曰:“君子疾沒世而名不稱焉”。 “君子去仁，惡乎成名?”。這個(gè)名必須與實(shí)相符，否則偽的產(chǎn)生勢在難免。所以要正名，使其與實(shí)相符，并把正名提到政治的高度。故，“政者，正也”。但孔子所做的也只能是“作《春秋》”而亂臣賊子并不懼，其微言大義并無多少人理會(huì)，但儒家依然把名作為畢生追求之鵲的，而且大部分儒生、儒士也不求與實(shí)相符之名，只求與利相伴之名。班固《儒林傳》日:“自武帝立五經(jīng)博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，使業(yè)者寢盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說至百余萬信，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也”。既然名之下有利，大名之下必有大利，那么統(tǒng)治者就操名利之柄，使天下人守名器、爭名譽(yù)、別名分、設(shè)名位、倡名節(jié)。利用名教籠絡(luò)天下士人之心，栓桔天下萬民之行。唐太宗所謂“天下英雄人吾靚中矣”。而士人以名教為敲門磚，敲開名利之門。士人為利爭名，而爭名必爭名教之名，爭統(tǒng)治者所懸賞之名譽(yù)、名位、名節(jié)。戴遺《放達(dá)為非道論》說:“且儒家尚譽(yù)者，本以興賢也…其弊必至于末偽”儒家重名，尚譽(yù)為求興賢，但名之下有利，所以為逐利而求名者層出不窮。所興者并非一定是賢者，而極可能是偽飾之徒。余英時(shí)說:“許多人為了博孝之名以為進(jìn)身之階，便不忌從事種種不近人情的偽飾，以致把儒家的禮法推向與它原意相反的境地”。葛洪《抱樸子》所記漢末諺語“舉秀才，不知書，察孝廉，父別居”說明了儒家的名教已經(jīng)高度形式化、虛偽化。形式化是因?yàn)橛忻麩o實(shí)，虛偽化是因?yàn)樵旒偾竺叨紘?yán)重?cái)牧松鐣?huì)的信任系統(tǒng)。下面我們以兩個(gè)方面分析這種現(xiàn)象是如何發(fā)生的。

首先從統(tǒng)治者方面來看:他們所看重的是名的栓桔之用，籠絡(luò)之方，網(wǎng)羅之功，并不很在意是否實(shí)至名歸，名實(shí)相符。《管子·樞言》:“有名則治，無名則亂，治者以其名”。《韓非子·揚(yáng)權(quán)》言“用一之道，以名為首，名正物定…君操其名，臣效其形。”名既然只是工具則可御民治世即可也，固不求一定要循名責(zé)實(shí)，名實(shí)相符。陸蟄在《翰苑集·奏章》一語道破:“名近虛而于教為重，利則近實(shí)而于德為輕”。這樣統(tǒng)治者操名(利)之柄，使人汲汲于守“名器”、爭“名義”、區(qū)“名分”、設(shè)“名位”、倡“名節(jié)”，一以貫之，日“名教而已矣”。名教之“名”可以說是統(tǒng)治者為教化百姓而有意設(shè)立。因而名之真?zhèn)尾⒉皇种匾＝y(tǒng)治者要的是其羈鞍士人、纓鎖百姓之功。循名責(zé)實(shí)也服從其統(tǒng)治目的，決不會(huì)責(zé)到自己頭上。

“名教”只是統(tǒng)治者一個(gè)工具，只能用于制人，豈能用于自制?馮桂芬《校分廬抗議·改科舉議》記饒廷襄所言:“明祖以時(shí)文取士，其事為孔孟明理載道之事，其術(shù)為唐宗英雄人殷之術(shù)，其心為始皇焚書坑儒之心”應(yīng)是有感而發(fā)。名教于是成為有名無實(shí)之教。“儒教的真實(shí)-一中國文化的一張皮而已”統(tǒng)治者并不要求自己的統(tǒng)治工具“名”符其實(shí)，而他們自己的言行則直接危害名教之實(shí)。這構(gòu)成了對(duì)中國社會(huì)信任系統(tǒng)和人格信任的最大傷害。 從儒家的本意看，確如戴透所言:儒家尚譽(yù)，本以興賢。鼓勵(lì)人們成圣成賢是儒者的初衷。名的內(nèi)核是仁，“君子去仁，惡乎成名?”。以名勸善、以名策善、或以名為教也的確使許多中國人珍重名譽(yù)、行仁取義甚至殺身成仁。但是過分重名常會(huì)成為為名而名，往往變成沽名釣譽(yù)乃至欺世盜名。《顏氏家訓(xùn)·名實(shí)》中有典型一例:“近有大貴，以教著聲，前后喪居，哀毀逾制;亦足以高于人矣。而嘗于苫塊之中，以巴豆涂臉，遂使成瘡，表哭泣之過”。身為大貴，已有教名，依然弄虛作假，行欺使詐以求更大的名。顏之推道出其中的原因:“乃貪名不已故也”。這也是過分重視名的必然結(jié)果。當(dāng)然為名而名還不足以構(gòu)成對(duì)社會(huì)信任系統(tǒng)和人格信任的致命傷害，更為嚴(yán)重的是為利而名，趨利而為名，欺詐以求名。在中國封建社會(huì)重農(nóng)抑商政策和儒家義利觀的影響下，大多數(shù)知識(shí)分子求利必須通過求名以獲取。于是貪利者紛紛涌進(jìn)狹窄的名教之門，為利求名，以利求名，然后以名謀利，以利謀更大的名，獲更大的利。最終形成求利須謀名，謀名必求利的局面。顧炎武在《日知錄·知教》極為沉痛地指出:“乃以今觀之，則無官不賂遺，而人人皆吏士之為矣。無守不盜竊，而人人皆憧豎之為矣。自其束發(fā)讀書之時(shí)所以勸之者，不過千鐘粟、黃金屋;而一旦服官，即求其所大欲;君臣上下懷利以相接，逐成風(fēng)流，不可復(fù)制。”這樣名與實(shí)逐成水火不容，而名與利則成水乳交融。名實(shí)不符而名利相符，社會(huì)的虛偽欺詐棄 禮義，捐廉恥又焉能得免?社會(huì)信任系統(tǒng)和人格信任又焉能保有?如果說春秋之際名尚不完全操之于諸侯國統(tǒng)治者之后，名與利尚沒有如后世之形影相隨，那么統(tǒng)一的封建專制王朝建立之后，名則完全操之于封建帝王之手，一旦有逸出統(tǒng)治者操縱范圍之外的“名”，則必禁之錮之戮之，務(wù)使天下之名俱操于其手而后罷，務(wù)使天下英雄人殷而后罷。而操之于統(tǒng)治者之手的名作為統(tǒng)治工具，必不可求名實(shí)相符。名之下隱藏著利，利驅(qū)動(dòng)下求名，根本不顧名實(shí)相符，誠信也無立足之地。

三、儒家道德理想主義對(duì)道德人格的要求與人的現(xiàn)實(shí)層面和社會(huì)道德現(xiàn)實(shí)構(gòu)成巨大反差，滋生大量虛偽欺詐現(xiàn)象

儒家道德理想主義、絕對(duì)主義的倫理主張，使道德理想與道德現(xiàn)實(shí)之間產(chǎn)生巨大反差。以圣人為目標(biāo)，以修齊治平為內(nèi)容，以天人合一為最高境界，以排斥乃至否定欲望為本質(zhì)的中國傳統(tǒng)倫理思想的理想主義與絕對(duì)主義道德要求不是常人所能企及的。過高的道德理想與普遍無恥的道德現(xiàn)狀之間的巨大內(nèi)在緊張，是虛偽欺詐產(chǎn)生的膏腆之地，誠信存在的致命之處。

當(dāng)我們反思中國傳統(tǒng)倫理思想時(shí)，我們總能發(fā)現(xiàn)道德理想與道德現(xiàn)狀之間的巨大反差。一方面?zhèn)惱硭枷爰覐椌邞]構(gòu)制一個(gè)人至高無上美侖美灸的道德理想的神圣殿堂;另一方面，中國傳統(tǒng)社會(huì)中的道德現(xiàn)狀特別是以知識(shí)分子(儒生、儒士)為主體的封建官場卻有眾多的人道德墮落、良知喪失。這二者之間的巨大緊張，使得許多人懷疑幾千年道德教化的效果。林語堂就感慨:“如果道德教化還有一點(diǎn)點(diǎn)用處，那么中國今天就應(yīng)該是一個(gè)圣人與天使的樂園。韋伯在《新教倫理和資本主義精神》中用“舉世無雙”形容中國封建官僚的貪得無厭。王亞南在《中國官僚政治研究》言中國一部二十四史從另一個(gè)視野去看則又實(shí)是一部貪污史。但無論道德現(xiàn)狀如何，儒家依然高揚(yáng)道德理想主義的主張，要求所有人成圣。程頤在《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中說:“人皆可以至圣人而君子之學(xué)必至于圣人而后己，不至于圣人而后己者皆自棄也。”把只求成為賢人不求成圣者都列人“自棄”之列。但圣人作為真善美的統(tǒng)一體和“天人合一”境界的體現(xiàn)者并非普遍大眾所能做到，這一點(diǎn)連理學(xué)家們也認(rèn)識(shí)到了。“圣人既沒，曠千有余歲，求一人如顏、閡不可得”。也就是說孔子之后一千多年都沒有出現(xiàn)過一個(gè)圣人，連象顏淵、閡子賽之 類的賢人也沒見過一個(gè)。盡管如此，儒家也絕不放棄絕對(duì)主義、理想主義的道德主張。實(shí)際上就是君子也是普通大眾難以企及的。當(dāng)然道德理想人格在任何社會(huì)也只是少數(shù)人所會(huì)追求所能踐行成就的，但問題是儒家在其發(fā)展過程中，對(duì)道德人格的要求愈來愈峻厲、愈來愈苛刻，到了宋明理學(xué)這一趨向被推向了極致。“餓死事極小，失節(jié)事極大”。王陽明日:“靜時(shí)念念欲存天理;動(dòng)時(shí)念念去人欲存天理”。要求人們超越功利擯棄欲望達(dá)到純而不已的“圣人之心”“天理之心”。實(shí)際上道德理想不能脫離社會(huì)道德的現(xiàn)實(shí)，不能脫離人的生理、心理需求多重性的現(xiàn)實(shí)，面壁虛構(gòu)純之又純的圣人之境，只會(huì)導(dǎo)致虛偽人格的出現(xiàn)，使誠信缺失更加嚴(yán)重。楊國榮指出:“理學(xué)家以純乎天理要求人，其結(jié)果往往是人格的扭曲和偽道學(xué)的泛濫，它表明天理的純粹形式一旦與道德主體的現(xiàn)實(shí)形態(tài)相脫離，則道德理想的追求便會(huì)成為背離道德的過程”確實(shí)如此，宋明之時(shí)，偽道學(xué)盛行，偽君子隨處可見，說明了與道德主體的現(xiàn)實(shí)形態(tài)、社會(huì)道德的現(xiàn)實(shí)形態(tài)相脫節(jié)的道德理想，無論多么堂皇，多么精致，不僅無益于社會(huì)的道德建設(shè)而且還會(huì)產(chǎn)生大量的虛偽欺詐現(xiàn)象，進(jìn)一步惡化了社會(huì)道德氛圍，從而背離道德本身。

鄭家棟意識(shí)到“片面地強(qiáng)調(diào)人性的超越層面對(duì)人性的現(xiàn)實(shí)層面及其價(jià)值準(zhǔn)則缺少應(yīng)有發(fā)掘和重視，這是傳統(tǒng)儒家最顯著的缺陷之一。”正是這一缺陷使儒家高揚(yáng)道德理想主義的倫理主張卻無視社會(huì)的道德現(xiàn)實(shí)和人的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。缺乏符合社會(huì)道德現(xiàn)實(shí)和人的現(xiàn)實(shí)層面的最低限度的倫理道德。因此“……宋明以來的學(xué)者，動(dòng)輒教人明心見性，超凡人圣。及其末流，許多人濫唱高調(diào)，自欺欺人而行檢之間，反蕩無忌憚，晚明政治混濁，滿人人關(guān)，從風(fēng)而靡，皆由于此”。

綜上所述，我們覺得中國傳統(tǒng)社會(huì)誠信缺失的根本原因有三:日益內(nèi)在超越的儒家倫理思想，專注本體論意義的“誠”，忽視了作為外在的行為的，’.信”;名教在統(tǒng)治者操縱下名與實(shí)不符而名與利相符;道德理想主義對(duì)道德人格的要求與人的現(xiàn)實(shí)層面和社會(huì)的道德現(xiàn)實(shí)構(gòu)成巨大的反差，滋生大量虛偽欺詐現(xiàn)象。