公民倫理與儒家倫理

廖申白

[提要] 日常生活的角色是我們生來就自然地承擔著的；公民的地位以及我們作為公民的相互關系乃通過社會的法律體系而確定。倫理的關系都是個別的、獨特的；公民的關系則是一般的、無差別的。這兩者的倫理因而在理性的話語里具有有意義的區別，而不是直接相互等同的。儒家倫理本于一種對日常生活倫理與公共生活倫理這兩者間的直通（等同）性的理解。作為一種超越的倫理學，心性儒學展示給我們一種關于宇宙、人生的根本關聯性的全備的哲學觀，是一種偉大深厚的精神資源。但由于以人性是簡單而澄明的這樣一個有問題的人性假定為前提并具有強烈的精英主義傾向，它不適合直接引導公共生活的規則。制度儒學與日用儒學亦以家庭（家族）生活與國家（政治）生活同質這一有問題的假定為基礎，認為后者可以如前者一樣建立于成員的自然的不平等地位上。作為有效性要求，公民倫理只在我們面對同陌生人的關系，并且把他（們）當作與我們同等的公民而相互對待時才存在。公民倫理不是直接地由日常生活倫理引申的。它的健全發展取決于我們把公共領域與私人領域恰當地相互區分，并且在公共生活事務方面形成好的道德習慣。

[關鍵詞] 公民倫理儒家倫理日常生活公共生活交往關系

公民倫理也許是公民道德概念的更適合的形式，因為我們用這個詞指稱的必定是人們作為公民的相互間的態度與行為習慣。何謂公民倫理？是否可以說，公民倫理就是我們在公共生活中可以相互提出的那些有效性要求[2]，即每個人對于他人的恰當的尊重態度和出于這種態度的恰當的行為習慣？另一方面，儒家倫理傳統對于公民倫理的發展有何種影響：是與它根本沖突、既有沖突又有某種助益，還是——由于它把一個人同家人等等的關系與同陌生人的關系看作是根本同質的——從根本上解決并取消了公民倫理的問題？

作為說明這些問題的起點，我以為需要首先確定，在人們的日常生活角色與作為公民的政治社會角色之間有何種關系。人們都會同意，一個人的種種日常生活的角色是他/她生來就自然地承擔著的：一般地，一個人先是一個兒子/女兒，進而是一個男人/女人，一個丈夫/妻子，最后又可能是一個父親/母親；此外，他/她還可能是一個兄弟/姐妹，一個朋友、同事或鄰居，等等。這些角色在一個人身上彼此交疊，其中每一種角色都處于一種特殊的關系之中，都確定著他她的一種特別的身份。這些關系發生根源上的這種自然性質向來在法律中受到尊重，所以在東方與西方都普遍地被視為倫理的關系。這種自然性質一則在于這些關系是基于血緣或地緣關系的，二則在于它們包含著生命過程中自然的撫育與互助關系。由于這些關系而結成的是最為自然的生活共同體，其成員享有最多的共同生活，并且由于這種共同生活而具有最密切的感情聯系。

另一方面，一個人的公民地位以及人們作為公民的相互關系則是通過社會的法律體系確定的。在一個法律的社會，家庭的成員之間同時存在著兩種基本的關系：血緣關系與作為公民的關系。不過在家庭中，由血緣關系確定的相互關系是基本的關系。法律總是首先肯定這些關系，并把這些關系所產生的自然義務變為法律。盡管與家庭財產的析分和繼承密切相關的事務也是立法的對象，但是立法總是朝著鞏固正常的家庭關系的方向，并且使法律的干預限制在較小的范圍內。一旦家庭成員之間作為公民的關系成為第一位的關系，這通常表明家庭作為生活共同體的實際解體，這時成員間的相互關系只能依照關于公民的權利與義務的法律來解決。

公民關系的自然基礎，是由兄弟關系引申與擴展的同邦人關系。在古代城市國家，同邦人也像家族的關系那樣是一種感情的關系。但是由于它遠不及家族關系的感情那樣強烈，公民的關系從它在古代社會產生起就是一種建立于法律基礎上的關系。近代以來，隨著個人主體地位的提升和民族國家的共同生活日漸發達并衍生出許多新的平等自由的形式，同邦人的感情成為被抽象了的對陌生人的關系，稀薄得幾不存在，公民間的關系更是漸漸成了無感情的政治與法律。所以公民是一個人在一法律的政治社會中的成員資格。現代民族國家的邊界是一個法律的政治社會同其他社會相互分隔的界限。在今天的多數國家，一個人僅因出生而具有的國籍便使得他在法律上具有公民的資格。

交往關系在這兩個水平上會顯示很大區別。倫理的關系都是個別的、獨特的關系。在每種關系中，關系對象都是一個同我們處于特殊關系中的單數的他者。每種關系都與其他關系不同：父子關系同母子關系不同，同兄弟/姐妹關系更不同。每種關系中這一方同另一方的關系也與另一方同這一方的關系不同，例如父親同子女的關系與子女同父親的關系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同時，每種倫理的關系都是個人對另一個人的直接的關系，并且要求個別的、直接的相互回應。由于這些性質，人們常常把這種交往關系視為私人事務。法律對于這類事務的干預必須小心地限制在非常有限的范圍之內：僅當一方的合法的利益違反意愿地受到另一方的非法侵害時，法律才能作出必要干預。另一方面，人們作為公民的相互關系則是一般的、無差別的關系。在公共生活中，典型的交往關系是一個人同陌生人的關系：他/她面對的是同他/她沒有感情關系、不具有直接的、個別的相互回應性、因而對他/她而言沒有差別的陌生人。所謂沒有差別，是說他/她同這一個陌生人和那一個陌生人的關系沒有差別。這種無差別性，使一個具體的交往對象失去個別性而顯現為無差別的對象整體，即一般的、復數的他者。[3]

將這兩種交往關系相混淆會引起交往方式上的沖突。公民間的交往，正如亞里士多德[4]所觀察的，主要是自愿的交易，需要以法律為基礎；如若一項交易是以倫理的即以交朋友的方式開始而交易中的一方又希望以法律的方式終結，就勢必引起紛爭與抱怨。有許多常識的觀念支持這種看法。這可以從兩方面來說明。一方面，在常識意識中，“做人”問題基本上是一個只同日常生活而不是同公共生活相關的問題。國人常說的“做人”的實質內容就是指做一個父親/母親、丈夫/妻子、兒子/女兒、兄弟/姐妹、朋友/同事等等，即在各種獨特的關系中盡自己的各種不同的責任或義務的問題。同陌生人的關系中通常同“做人”問題無關。“做人”問題所以在日常生活中產生，原因就在于在這個私人交往的領域，由于每種關系都是個別的，需要特殊而適當的感情回應，并且如果沒有做到這一點就會相應地產生回報公正的問題，它經常呈現為一個困難的任務或責任。另一方面，“不相識的陌生人”也通常在常識意識中被當作日常交往與公共生活，即有差別的交往與無差別的交往之間的界限。在這個界限之外，即在同陌生人的關系中，人們感覺到擺脫“做人”的重負與困難的輕松，因為在這種交往中，一個人無須對同這一個人的關系與同另一個人的關系給予特別的注意。這兩種交往關系間的區別似乎是一種生活常識。日常交往關系的本性在于感情聯系，公共生活關系的本性則在于交換。[5] 在公共生活中，做一個公民對每個人都意味著相同的內容；在私人生活中，“做人”對一個人的含義則可能與對另一個人的非常不同。所以，不言而喻，公共生活的準則具有普遍的適用性，而日常生活中則沒有適合所有關系的準則。 3

這兩種交往關系既然是既相聯系又相互有性質的區別的，它們的倫理就在一種理性的話語里具有有意義的區別，而不是直接相互等同的、直通的。借牟宗三先生[6]的說法，這兩種關系之聯系是要經一個曲折，“轉一個彎”，因而是“曲通”的。“曲通”是說這兩者之間雖并非不通，但不是直接地通。日常交往的倫理是感情的，感情的關系是這種有效性要求的基礎。公民倫理是交換的倫理，它訴諸的是尊重的態度[7]而不是感情。人對于他人的愛的感情就其本性來說是有差等的、由近及遠的。這種感情聯系產生于共同生活。在現代國家的生活現實中，同陌生人之間除了偶然地打交道之外不存在更多的共同生活，所以只存在很稀薄的、時常令人無法覺察的感情，這種稀薄的感情不足以發動一個人去強烈地關心不相識的陌生人。而且，如若——就如今天中國的情形——公共生活還處在初步的發育中，還會存在無意識的忽視甚至排除對于陌生人的起碼的尊重的傾向。社會的公共生活越發達，這兩種交往關系、從而這兩種倫理間的厘分似乎就越顯明。在家族的、村社的社會，日常交往的范圍也就是公共生活的范圍，公共的政治架構未獨立分化，日常交往的倫理便是唯一的生活倫理。公共生活越是擴展了的政治社會的生活，人的倫理的角色就越是與他的職業的、尤其是公民的角色分離，公民就越是成為一個人在公共生活中的基本的角色，公共交往關系也就越同日常交往關系相區別，公民倫理也就越與日常交往的倫理分野。顯然，只有在公共交往關系與日常交往關系相分野的發展中，一種與感情相別的公共生活中的尊重態度才可能日漸發展。同樣明顯的是，只要尊重還沒有成為社會成員對待不相識的陌生人的生活態度，公民倫理就還不是生活的倫理。

的確，就是在感情與態度的水平上，一個人對家人與朋友的愛同對陌生人的尊重這兩者間也是曲通而不是直通的。一個人可能對家人與朋友有很好的感情，而對陌生人沒有起碼的尊重。今天的生活中就有許多這樣的見證。許多人可能是一個好父親/母親或好朋友/同事等等，而不是一個好公民或好公職人員。這可以說明，從一個人是一個好父親/母親、好丈夫/妻子等等中，不可以簡單推定他是一個好公民/好公職人員等等。況且，由于每一種人倫日用關系的個別性，一個人更可能是一個好父親而不是一個好丈夫，是一個好母親而不是一個好妻子；或者此時此事上是或像一個好父親/母親、好丈夫/妻子等等，彼時彼事上又不是或不像。另一方面，生活也見證到，至少有許多例證表明，一個人若根本不是一個好父親/母親、好丈夫/妻子等等，例如對待父母、妻子、兒女絲毫沒有感情、不盡任何義務并且經常惡待，他也就不會是一個好公民。常識意見顯然支持這種判斷。例如一種常識意見說，一個人若連自己的父母都不愛，便不會愛自己的國家，當然也就不會是一個好公民。是否可以說，這種否定方面的聯系就表明這兩種生活倫理之間具有根本上的相通性？

不過，對于公民倫理是否包括公民的個人道德的問題，例如一個公民的個人愛好是否健康，特別是，他在家庭中是否是一個好父親、好母親、好丈夫、好妻子，在交往中是否是一個好朋友、好同事、好合伙人等等是否屬于公民道德的范圍，可能將有不同意見。從我國的傳統考慮，它適合被包括進來。因為，國人在文化的傳統中并未分離出關于公民倫理的觀念，對待其他公民的態度與行為規范的問題向來被當作從傳統的日用倫理擴展而引出的問題，因而自然地被看作統屬于日用倫理的。所以臺灣的部分學者就提議把公民倫理的育成看作五倫的擴展，并因而提出“建設第六倫”的問題。從倫理學研究的方面看，則公民倫理一方面像黑格爾[8]建議的，可以被視為同家庭與國家密切相關的倫理現實，一方面由于它作為市民社會的倫理又特別聯系于國家的生活，需要在國家生活的范圍內對它作分別的研究。亞里士多德[9]也曾舉例說，公民的勇敢雖類似于，然而卻不是本來意義上的即作為德性的勇敢，因為公民的勇敢是因怯懦的行為將會招致法律的懲罰和輿論的譴責，以及勇敢行為將得到榮譽，而激發出來的行為。

儒家倫理是本于一種對日常生活倫理與公共生活倫理這兩者間的直通（等同）性的理解的思想與觀念。傳統儒家倫理包含心性儒學、制度儒學、日用儒學三個層面，[10] 是一個打通天（宇宙）、地（自然）、人（社會）的總體的道德的世界觀：心性儒學是其義理，制度儒學是其原則，日用儒學是其日常觀念（意見）。

在理論的意義上，儒家倫理不包含公民、公民社會以及公民倫理的概念因子，但是它隱含著某些關于公共生活關系的推論。儒家的心性學說含著一個根本的原理——“仁”。“仁”的原理是宇宙、自然的原理在人的世界中的繼續：陰與陽是宇宙的根本原理，柔與剛是自然的根本原理，仁與義是人類社會的根本原理（“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”[11]）。宇宙、自然、社會本的原理原本是一個（“理一”），陰陽、柔剛、仁義是其展開的表現（“分殊”）。每個人作為宇宙、自然與人類的一分子，都分有它的普遍原理。所以每個人都可以反求于己而通達“仁”。通達“仁”使得一個人“成為人”。“仁”便是一個大寫的人（“仁也者，人也”[12]）。這個人可以把他的感情推廣到他原本不愛的人與事物上（“仁者以其所愛及其所不愛”[13]）。對于這樣一個人，萬民皆為同胞，萬物皆為友朋（“民胞物與”[14]）。所以，一個人只要反求內心而獲得了仁的品質，就會不僅愛其父母（“親親”），而且在公共的生活中愛一般的人。

作為一種超越的倫理學，心性儒學展示出一種關于宇宙、人生的根本關聯性的全備的哲學觀。它不駐足于有限世界，而是使有限通于無限，使生化、生成者通于本體。[15] 它是以道德為路徑，透過有限的存在而達至澄明而豁然無垠的本體界，并從這高處貫通所有有限界的哲學，所以心性儒學是一種道德的形而上學。在實踐理性水平上，它是一種“成德之教”[16]，可以成為構建一個人的終極的精神世界、甚至終生實踐的準則的資源。所以心性儒學歷來是中華民族的許多杰出分子自我修持和拯救國家、民族的命運于貧弱危難的偉大而深厚的精神力量。無庸置疑，一個人如果真誠地實踐著這種哲學，他必定可以成為一個有德性、有同情心的人，也必定在公共生活中對陌生的人們持著尊重甚至關切的態度，并基于這樣的態度而行動，因此不會制假售假、貪污、受賄等等。問題是在于，這樣一個人將發現他要求自己做的事無法要求別人都去做。所以結果必定是，他要么必須以即使別人都不如此做他也仍然堅持這樣做這一點為滿足，要么得出結論說這種倫理學不能成為社會組織的基礎。

由此看出，作為社會組織的基礎的倫理學，這種倫理學有一些基本的缺陷。我欲在此舉出幾個主要之點。首先，它以一個有問題的關于人性的假定為前提，即假定人性是簡單的，基于本性便可以澄明“仁”的義理的，或者說，“仁”與“義”等等成德的品質是內生于人的本性的。但是第一，人性是復雜的而不是簡單的。道德雖發生于自然，卻形成于習慣，是習慣與風氣使然。所以“仁”的道理與感情雖有其自然的根基，卻不會自發地生成，而需要通過人自身的努力并使之成為習慣才可以生成。而如果“仁”的觀念是如此全備的哲學觀的一個環節，那么它顯然是難于獲得的，至少對多數人是這樣。第二，人性也是變化的。人可以為善，也可以為惡；可以此時此事上為善而彼時彼事上為惡。即使單質的人性，也不能夠基于本性而澄明“仁”或“成為人”的道理。“仁”（博愛）或“成為人”的道理不是“自”明的，而是由于人從實踐中獲得的德性才可以顯明的。作為社會組織的基礎的倫理學不能建立在關于簡單的、單質的人性的假設上。

其次，基于這種簡單人性的假設，心性儒學認為盡管人的感情是由近及遠的，但每個人都能夠將這感情“推”至原本沒有感情的人身上，因而在同陌生人的關系中獲得一種同樣有效的道德動機。例如孟子非常樂觀地認為，每個人都能夠“老吾老以及人之老” [17]。孟子的看法并非不對，但是他把“能夠”當作了“應當”這種有效性要求，犯了簡單化的錯誤。“應當”意味著“能夠”，但“能夠”不等于“應當”。在日常交往中“能夠”尚不等于“應當”，在公共交往中便更加如此。事實上“應當”只是“能夠”的一小部分。一個人不會認為他“能夠”做的所有的事都“應當”去做，因為“能夠”更多地是同善相聯系，而不是同“應當”相聯系。既然“愛有差等”因而需要“施自親始”，就應承認，對待陌生人的倫理與日用倫理殊相而不可歸一，需要另外引出其“應當”的實踐上的根據。

再者，同樣由于這個有問題的假設，儒家倫理雖然闡發了一種超越的倫理學，卻很難與尖刻的現實協調。它的宇宙-人生哲學只能成為少數人的精神激勵，而對多數人來說則只是奢侈品。所以，心性儒學具有強烈的精英主義傾向，并且在政治的實踐上過多依賴所謂權威主義。不僅如此，心性儒學作為政治社會的哲學還會造成對自由的破壞：如果以這種學說為社會組織的基礎，令每個人未經思考與選擇地信奉，它將對思想、藝術、哲學、宗教的自由構成嚴重威脅，從而扼殺社會的精神的發展。因此，心性儒學不適合作為引申公共生活準則的依據。因為，公共生活的準則，即在法律的社會中人們作為公民相互間的有效性要求，只能從有意義的服從構成理解背景的那種普遍性前提出發。

不過，若僅以這種效用性作為對心性儒學的判據，那無疑十分膚淺。這正如對宗教之信仰亦不可僅依其效用來判定一樣。一般來說，關于宇宙-人生的目的的全備的哲學與倫理學，提供給人的是生命的一種可追尋的終極目的性價值，它可以幫助構筑人的精神世界并促進人生的完善，而不可依效用性來判定，因為人類的文化已經賦予了效用性明確的即工具價值的含義。心性儒學給人的關護和幫助不再是人的需要的滿足，而是人的自由的擴展，即人的精神世界和對生命存在的意義的理解的拓進。此種精神的傳統所以能在中華文化的演進中傳承不墜，原因之一也就在于它雖然屢被當作引申制度原則的依據，然其精神卻可以游離于實際的制度而存活于人的精神世界。也正由于這種超脫性，心性儒學才具有極大的包容性。這種包容性，一方面給它不斷注入生命的活力，一方面使它成為心靈之上的精細而復雜的精神構架。它的資源與負擔誠如劉述先先生所說乃“一根而發”[18]。心性儒學在今日當然不可以再宣稱自己是唯一的宇宙-人生哲學。不過它作為一種特別的傳統對于中華文化世界乃有重要意義，也因此而對世界文明有特別的貢獻。但是需要澄清，它今天的幫助主要地是在于人的個人精神世界的拓展，而不是據以引申公共生活的倫理。明白了這層限制，心性儒學于今日的公民倫理的發展無直接的助益這一點便不應成為毀棄它的理由。 5

在制度與日用的層面，儒家倫理假定家庭（家族）的與國家的（政治的）生活是同質的，可以一理貫通，視國家生活為擴大的家族生活，家族生活為縮小的國家生活，把“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）詮釋為社會的根本原理。

這個預設同樣存在基本的缺陷。家庭（家族）的生活與國家的生活，如已經說過的，不是同質的。家庭（家族）生活是非政治的。在家庭（家族）生活中，血緣及根源于血緣關系與共同生活的感情是基本的紐帶。國家的生活則是政治的。在國家的生活中，法律與契約的公正是公民間的基本的紐帶。家庭（家族）生活與國家生活的類似性只在國家從家族制度中分離出來的初期，以及在村社社會的公共生活制度與家族制度之間，才存在著。制度儒學與日用儒學的關于國家公共生活與家庭（家族）生活同質的觀念的社會的根源在于，在中國的村社社會中，村社社會的制度是家庭（家族）制度的擴展因而具有明顯的同構性，并且，對一般人而言的公共生活也就是村社社會的日常交往生活，國家的、政治的公共生活則是多數人無法參與的。由于這樣的社會生活狀況，村社的公共生活在關于制度的和日常的觀念中被等同于國家的、政治的公共生活，國家的公共生活也就被設想為家庭（家族）生活的擴大。依照這樣的觀念，一個人只要在家庭（家族）的各種特殊生活關系中努力地履行其責任或義務，他便“成為”一個真正意義上的人，便會在[村社的]公共生活中成為一個善待所有周圍鄰人的人。這種聯系并非不真實，但只是在村社社會或鄰里生活，即日常交往的公共生活的范圍內才真實。

但是村社社會的公共生活，即使它有效地存在，也仍然是非政治的。公共生活的真實意義是國家的、政治的公共生活，“公共的”的本意就是政治的。國家的、政治的公共生活，只有在通過法律確定了每個公民的政治社會的成員的平等資格，這種資格得到了實際的尊重，并且商業的發展使人們具有了不同于血緣、地緣關系的職業身份時，才是現實的。所以，制度儒學與日用儒學關于家庭（家族）的、日常的生活與國家的、政治的生活同質的假定還含有下面這個更成問題的推論：國家的、政治的公共生活可以像家庭（家族）的生活一樣，建立在參與者的不平等的地位上。在家庭（家族）的生活中，父母與子女間存在著生理的、智力的、經驗的和經濟的差別，這些差別是家庭（家族）生活的基礎。與此成為對照，在法律的社會，盡管人們之間也必然存在社會的、經濟的差別，國家的、政治的公共生活的最基本的制度不能夠建立在這些差別之上，而必須建立在每個公民作為公民的平等的政治社會成員資格的基礎上。制度儒學與日用儒學的視公共生活為擴大的家庭（家族）生活，視公共生活倫理為大家庭（家族）倫理的傾向的一個基本弱點，在于它不能發展各個社會成員在社會公共生活中的平等地位以及關于這種地位的常識觀點，而這一觀點在現代法律社會的公共生活中至為重要。

作為有效性要求，公民倫理只在人們面對同陌生人（“一般他者”[19]）的關系，并且把他（們）當作與自身地位同等的公民而相互對待時才存在。在一個村社社會中人們也會遭遇同陌生人的關系，但是這種關系并不是作為生活關系、而只是作為偶然遭遇的東西而存在。對于這種偶然遭遇的關系，以任何任性的方式對待都在常識觀念中是正常的。因為常規的倫理的方式只適用于日常的生活關系而不適合于其他偶然的關系。當這種關系還沒有作為關系存在時，也就還不存在公民倫理這種有效性要求。所以不言而喻，公民倫理是只有在一些特定的社會條件下才能夠發展成為生活的倫理。這些條件包括社會成員們共同地獲得的社會制度在法律構架下確定每個成員的公民資格方面的實質進步。這意味公民社會的發展。一個不存在公民社會的社會也就不存在公民倫理，一個公民社會發育不充分的社會也就不存在發育充分的公民倫理。公民社會的發育程度可以從三個方面來判斷：（1）私域（日常生活領域）與公域（公共生活領域）的適度界分；（2）法律的可依賴程度；與（3）社會的確信程度。首先，如果一個社會中公共生活事務大量地被有權威的當事人作為私人事務處理，并且對這種狀況沒有反思與批判，這個社會就不存在公民社會；如果社會對之有反思與批判，然而公共生活事務私人化仍然在相當程度上存在，其公民社會的發育就尚不健全。其次，如果一個社會中公民的地位不能依據法律來維護，這個社會就不存在公民社會；如果這種可依賴性尚不充分，其公民社會的發育就不健全。第三，同樣，如果一個社會中每個人都不相信其公民地位會得到其他人的尊重，并且相信其他人也都不相信他/她會尊重他/她們的公民資格，這個社會就不存在公民社會；如果這種確信尚不充分確定，其公民社會的發育就不健全。

相對于日常生活倫理，公民倫理是否是更為困難的有效性要求？這的確是國人今天面臨的一個問題。因為一方面，許多人覺得，在今天似乎做個好父親/母親等等容易些，但是在公共生活中要做到不貪污、不受賄、不違法投機等等則難些。所以，許多貪污者、受賄者等等似乎認為他們自己有充分的理由要求法律的寬赦。另一方面，人們又傾向于認為，公民倫理是一些更為基本的有效性要求。因為，例如即使家庭的關系死亡或破裂了，其成員至少還要作為公民相互對待，這說明人們作為公民的那些相互性要求比家庭成員間的那些特殊的相互間要求還要根本，至少在一個法律的社會是如此。

一個社會中如果不存在公民社會，也就不存在日常生活倫理與公民倫理的關系。這樣的社會是倫理本位的，困難只在于在我們的各種日常生活角色的要求之間可能存在沖突，需要運用實踐的智慧來加以解決。一個社會如果有充分發育的公民社會，這兩方面也不構成緊張關系。因為，公民倫理已經在常識與習慣中與日常生活倫理相區分，這一點可以充分地依賴法律來確定，并且成為人們相互間的確信。在這樣的社會，履行一個公民的責任似乎比履行種種日常生活角色的責任容易些。因為，公共生活中規則都是些簡單的、普遍性的要求，一旦形成習慣，便不會給人以“服從”的壓力。而日常生活關系是多種多樣的、復雜的，每種關系的倫理都同其他關系的不同，在不同的關系中履行不同的責任是更加困難的事。

所以，公民倫理顯得比日常生活倫理更困難的問題只在一個其公民社會的發育尚不健全的社會中才存在。中國社會在幾千年的歷史生活中沒有發展出發達的公共生活。因而，當社會的公共生活在其今天的現代化進程中開始發展時，它缺乏支持健全的公共生活的強有力的文化傳統。公民倫理方面的緊張便是這種狀況的表象。鑒于這種狀況是出于社會集體性的公共生活無契約、無承諾、無規則傾向，為誘導的目的，襲用儒家倫理的“準家庭式”推理作為倫理考量，并輔以新加坡式的強化行政法規的舉措，也許是一種策略的需要，并亦有權宜之效。但是社會需要發展對于“準家庭式”的倫理考量的局限性與負效，和對于強化行政法規舉措的惡的反思，因為它們只是在公民社會及公民倫理尚未充分發展時才偶然需要的。

作為結束，我想概括幾個同公民倫理的教育有關之點：

1 ．作為有效性要求，公民倫理相關于社會中每一個人對于陌生人的恰當的態度和行為習慣。它不是直接地由日常交往倫理引申，而發生于人們同陌生人的關系作為同一般他者的關系問題而發生之時。

2 ．公民倫理相關于每一個人作為政治社會的成員、在公共生活中對待陌生人（一般他者）的恰當的態度和行為習慣。公民倫理只有在人們可以作為政治社會的成員以平等的政治地位相互交往的社會才能形成。

3 ．公民倫理相關于每一個人在公共生活中對于陌生人（一般他者）的恰當的尊重態度和出于這種態度的恰當的行為習慣。所以，一個人在公民倫理方面的進步必定取決于他把公共領域與私人領域恰當地相互區分，并且在公共生活事務方面形成好的道德習慣。

4．儒家倫理對公共生活關系的“準家族式”的推理雖有能近取譬的優點，并且有權宜的收效，但是對于公民倫理的養成無直接幫助，因為多數人在同陌生人的關系中感覺不到強烈的感情，因而發動不起私人關系中的那種道德關切。而且，這種推理還有害于公民倫理的養成，因為作為政治的思想，它破壞著公民倫理的根基——公民社會的發育。

5．儒家倫理雖然不含有公民社會與公民倫理的文化因子，但是它的“仁”的學說，即它的宇宙-人生哲學，有極大的文化包容性，并包含泛愛的精神。這種學說可以與公民社會與公民倫理的觀念相容，并且可以成為公民個人道德方面的支撐，因而仍然具有文化生命力。但是這種倫理學由于對于人性與社會的性質的假設過于簡單，不能作為社會的制度設計的基礎。

[1] 這篇文章初稿的一些主要部分曾分別在北京師范大學價值與文化研究中心主辦“21世紀價值觀教育與文化戰略”學術研討會和上海市人民政協與華東師范大學共同主辦“現代化進程中的青少年道德教育”國際論壇上宣讀，在此處發表時作了必要修改。

[2] 我在這里采取了哈貝馬斯在《交往行為理論》（法蘭克福，1981）中對于“規范”的“有效性要求”的理解。我把它理解為在交往人們可以相互提出的、并且這種提出的行為本身可以得到有意義的理解的那些要求。我認為這種要求不需要把“有意義的服從”作為其定義的含義，但是需要它作為理解的背景。

[3] 參見廖申白、孫春晨主編：《倫理新視點》（中國社會科學出版社，1997年），第82-83頁。我在這里使用“典型的”，是因為這兩種交往關系的劃分僅僅是理論的。實際生活中有許多“居間的”交往關系。例如，同事的關系既是公共生活的關系，又常常是私人的交往關系。這種關系盡管常常兼有兩種交往關系的性質，但是在“典型”意義上可以歸屬于私人交往關系。又如，我可能時常與某一個陌生人發生交往。在這種關系中，無差別性可能仍然是主導的，有差別性是從屬的。但是這種交往可能由于交往的密切程度而轉變為私人交往關系。

[4] 參見《尼各馬可倫理學》第8卷第13章。

[5] 黑格爾寫道，“作為精神的直接試題性的家庭，以愛為其規定”，“愛就是意識到我和別一個人的統一，使我不專為自己而鼓勵起來”；“但愛是感覺，即具有自然形式的倫理。在國家中就不再有這種感覺了。在國家中人們所意識到的統一是法律”。（《法哲學原理》[商務印書館，1961年]，第175頁）

[6] 參見牟宗三：《歷史哲學》（臺灣學生書局，1984年），第192頁。牟先生那里講的是道德良知要經一“自我坎陷”的曲折而轉出政道、制度等外王形態。

[7] 尊重是一個人對于他人的基本人格或道德人格的道德的態度。尊重的態度表明一個人注意到一個他不熟悉的他人的在場并將這一點知會對方，它是某種善意而不是感情。

[8] 參見《法哲學原理》（范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年）第245-253頁。

[9] 《尼各馬可倫理學》第3卷第8章。

[10] 參見鄭家棟：“儒家倫理如何能成為經濟發展的助力”，《經濟秩序理論和倫理學》（中國社會科學出版社，1997年），第184-187頁。

[11] 荀悅《申鑒l 政體》。

[12] 《孟子 l 盡心下》。

[13] 同上。

[14] 張載：《西銘》。

[15] 參見牟宗三：《心體與性體》（第1冊）（臺灣正中書局，1968年），第8-10頁。