摘要：儒家倫理是道德理想主義與倫理中心主義的結(jié)合體。前者是儒家倫理具有永恒價值的部分，后者是儒家倫理面臨現(xiàn)代挑戰(zhàn)的導(dǎo)因。在現(xiàn)代情景中，有條件地發(fā)揚道德理想主義使得儒家倫理具有了某種現(xiàn)代價值，而告別倫理中心主義的時代吁求又要求重構(gòu)儒家的社會政治倫理規(guī)則。儒家的現(xiàn)代命運因此需要分析地而不是籠統(tǒng)地看待。

關(guān)鍵詞：儒家倫理；道德理想主義；倫理中心主義；雙旋結(jié)構(gòu)

自近代以來，儒家倫理的反思，成為中國思想界最引人注目的一道學(xué)術(shù)文化景觀。翻檢一下近代以來中國思想史研究的主要文獻，可以發(fā)現(xiàn)在儒家倫理的構(gòu)成與近代中國社會轉(zhuǎn)型的相關(guān)性分析主題下面，浩如煙海般的研究成果。但是，就這種研究的結(jié)構(gòu)分類來講，則并不是令人滿意的二元對詰式的論述：要么儒家倫理因為其道德理想主義有益于現(xiàn)代化，因此值得為之辯護。要么儒家倫理因為其倫理中心主義有礙于現(xiàn)代化，因此必須批判。辯護是捍衛(wèi)性的，批判是拒斥性的。但是，從儒家倫理的歷史構(gòu)成與現(xiàn)實的可能影響而言，這種研究進路都是值得再檢討的。本文正是在意圖突破這種二元對詰思維的基礎(chǔ)上，對于儒家倫理的雙旋式結(jié)構(gòu)——道德理想主義與倫理中心主義，在貫通的基點上進行分別的分析。從而將儒家倫理的內(nèi)涵作適當(dāng)?shù)姆指睿瑢⑵渚哂鞋F(xiàn)代性的道德理想主義加以張揚，而對其從消極的一面影響古典中國歷史進程的倫理中心主義加以摒棄。

一、兩種傾向

這種分解，當(dāng)然需要建立在對于儒家倫理的近代分析加以清理的基礎(chǔ)上。這是因為，近代以來對于儒家倫理的分析，已經(jīng)形成了某種支配人們對待儒家思想的慣性思維。不清理這種慣性思維，就不足以促使人們形成合理看待儒家倫理的理性眼光。而且，不進行這種清理，我們也無法走出以二元對詰的方法對待儒家倫理的方法困境，將儒家倫理的歷史內(nèi)容完整地還給儒家。進而，在提供一個儒家倫理思想的完整圖象的基礎(chǔ)之上，來討論儒家的“現(xiàn)代”處境問題。

自近代以來，儒家倫理的處境，可以說是一直處于一種雙面受敵的狀態(tài)之中。這里的近代以來，當(dāng)然是一個歷史定位。它還可以進一步劃分為三個階段來看。第一個階段是晚清，這一個階段中國處于與西方接觸的早期狀態(tài)。人們還習(xí)慣于在自己的文化視野中觀察了解與自己文化傳統(tǒng)不同的相異文化。因此，愿意引進現(xiàn)代西方倫理來審視儒家倫理的人士，還沒有將兩種倫理傳統(tǒng)對峙的思路。而意欲為儒家倫理辯護的人士，也還沒有一種將儒家倫理一定要抬舉到高于和優(yōu)于西方現(xiàn)代倫理的強烈愿望。即使在引進與拒斥之間發(fā)生非此即彼的分歧時，也還只是在雙方的動機上做文章而已。這個時期的典范人物可以說是康有為。他既為儒家倫理辯護，又著意引進西方先進的政治制度。第二個階段是民國。這個階段是一個對峙儒家倫理與西方現(xiàn)代倫理的特殊時期。一方面，這種定勢的形成，是因為中國現(xiàn)代化的嚴(yán)重遲滯，使得中國人極度地焦慮起來。文化焦慮導(dǎo)致人們無法在中西倫理思想中尋找到兼綜兩者優(yōu)勢的契合點，而只能將兩者關(guān)系處理為或為優(yōu)點云集或為缺陷集合。另一方面，則是因為尋找中國現(xiàn)代化遲滯的原因只留下了思想層面的問題。所以，人們一定會在倫理思想的檢討上，陷入一個從思想觀念上否定傳統(tǒng)倫理的整體主義思維誤區(qū)，走入一個所謂的“全盤反傳統(tǒng)主義”的境地。典范人物就是陳獨秀、魯迅、胡適。第三個階段是中華人民共和國早年歷史時期。這個時期，由于意識形態(tài)的需要，即為了建立起馬克思主義意識形態(tài)的權(quán)威，客觀上需要將本性上與任何傳統(tǒng)都對峙起來的馬克思主義放到與以傳統(tǒng)倫理面目出現(xiàn)的儒家倫理的對立面上去。于是，對于儒家倫理的嚴(yán)峻批判與徹底否定，就勢不可免。即使愿意對儒家倫理表示某種親合的人士，到后來也不得不放棄自己的思想立場，加入到否定儒家的大合唱隊伍當(dāng)中。典范人物就是馮友蘭。

這里所說的雙面受敵，則是指儒家既要對付來自單純的夸獎帶給它的不實之譽，所構(gòu)成的對于儒家倫理的“捧殺”的危險。又要對付來自簡單的否定帶給它的過當(dāng)指責(zé)，以及由此構(gòu)成的“棒殺”的危機。前者，使得儒家倫理被理想化了，似乎它只具有值得我們表示敬意的道德理想主義內(nèi)涵。后者，使得儒家倫理被妖魔化了，似乎儒家倫理只具有倫理中心主義的成分。就道德理想主義而言，它是一種基于人生的道德安頓而言述的理想主義。它具有不因為時代和地域因素變化的永恒價值。而倫理中心主義則是一種基于社會政治控制需要建構(gòu)的倫理論說，它具有一種因為時代和地域變化而有的暫時性和缺陷性。從前者看儒家，則儒家可愛。從后者看儒家，則儒家可惡。但是，任意選擇其中之一審視儒家，實際上都是在損害儒家倫理在其元初階段形成的雙旋結(jié)構(gòu)的健全肌體，是對于儒家倫理的一種傾向性的、而非健全的評價。

儒家倫理自近代以來遭遇到的這種雙面受敵情景，最終使得儒家倫理的處境變成為兩種對峙的評價觀的戰(zhàn)場：一方面，站在抨擊儒家倫理的倫理中心主義視角的激進主義，對于儒家倫理堅決的予以拒斥，并且不承認(rèn)這種立場有任何妥協(xié)的可能性。而站在捍衛(wèi)儒家倫理的道德理想主義立場的保守主義，對于儒家倫理則堅定地予以辯護，認(rèn)為儒家倫理是解決中國現(xiàn)代困境、乃至人類困境的良方。

而且，從態(tài)度上講，激進主義拒斥儒家倫理，自始就是一種全盤的拒絕。這種拒絕，既落在社會政治控制上，也落在人倫道德的理想導(dǎo)向上。其基本理由是，其一，就社會政治控制而言，儒家倫理導(dǎo)致了專制政治。其二，就社會生活來講，儒家倫理的守成取向，約束了中國人的創(chuàng)造力。其三，就儒家倫理的人倫關(guān)系調(diào)整功能分析，它引發(fā)了“以理殺人”的惡劣情形。其四，就儒家倫理借以存在的封閉社會文化性格來講，它使得中國陷入了自我鎖閉的狀態(tài)，而難以推動傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型。

保守主義對于儒家倫理的辯護，則需要區(qū)分情況來對待。早期為儒家辯護的保守主義，是政治保守主義與文化保守主義合一的形態(tài)。因此，這種辯護愈是堅定，就愈是難以自圓其說。因為這種保守主義無法解釋近代中國在社會政治的運動上面，為什么不能與他們認(rèn)為的落后的西方媲美。他們的辯護，顯然與時代脫節(jié)。到后來，保守主義逐漸裂變?yōu)檎伪Ｊ刂髁x與文化保守主義。后者，即文化保守主義對于儒家倫理辯護的理由，著重點并不放在儒家倫理可以發(fā)揮的政治功能上，而是放在儒家倫理可以發(fā)揮的整頓人心秩序的社會功能上，以及它應(yīng)當(dāng)?shù)摹⒒驖撛诘恼喂δ苌厦?。因此，他們?yōu)槿寮覀惱磙q護的基本理由則在于，其一，儒家倫理與專制政治沒有必然的聯(lián)系。儒家倫理乃是一套建立在道德理想主義基礎(chǔ)上的實踐倫理體系，它是要使人成為人，成為高尚的人。其二，儒家倫理是具有導(dǎo)向創(chuàng)新的思想特點的。其三，儒家倫理對于心性問題的強調(diào)，與“以理殺人”不僅沒有聯(lián)系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家倫理推動的是一種中庸態(tài)勢，因此，它對于中國人避免偏激，擇善而從具有積極意義。

兩種傾向的評價，顯然是難以調(diào)和的。造成這種以對峙態(tài)度來對待儒家倫理的原因是多樣的，但是歸結(jié)起來，不外兩個方面：一是對于儒家倫理的外在社會功能的理解與評價的差異。二是對于儒家倫理的理論結(jié)構(gòu)的認(rèn)知區(qū)別。兩種傾向的論說各自具有自己的歷史理由，它們從各自論說軌跡上來分析儒家倫理也具有其自圓其說的理論態(tài)勢。但是，在兩種論說的框架內(nèi)理解儒家倫理論說，則具有明顯的局限性。 二、雙旋架構(gòu)

這種局限性，體現(xiàn)在兩個方面：一方面是，假如儒家倫理的思想內(nèi)容結(jié)構(gòu)真正如激進主義或（文化）保守主義所說的那樣，那么，我們?nèi)绾慰梢詫⑺麄兏髯月暦Q、卻又互不調(diào)和的歷史真實性與儒家思想的本真結(jié)構(gòu)吻合起來？另一方面是，假如儒家倫理對于中國古典社會發(fā)揮了如此積極或如此消極的單一性作用，它如何可以與以完整的形態(tài)存在的古典社會－－即一個既有優(yōu)長之處、又有短絀之點的社會結(jié)構(gòu)有效地結(jié)合在一起？前者，是從儒家倫理的自身結(jié)構(gòu)完整性上著眼看問題的。后者，是從儒家倫理的社會效用與社會依托上著眼看問題的。顯然，我們只有將儒家倫理視為一個既具有“優(yōu)點”、又具有“缺限”的完整思想體系，我們才足以全面地審視儒家倫理，既給予歷史上的儒家倫理以一個健全的倫理結(jié)構(gòu)，而避免肢解原本和諧地共存的儒家道德理想主義與倫理中心主義內(nèi)涵。同時，也給予歷史上的儒家倫理一個完整的作用于社會的狀態(tài)，使得人們足以理解儒家與古典中國社會內(nèi)在地互動的真實狀況，并避免就其積極作用而單純贊揚儒家、或就其消極作用來單純否定儒家。

于是，如何凸顯儒家倫理的歷史真實結(jié)構(gòu)，就成為我們勾畫儒家倫理的完整面貌的前提條件。很明顯，假如我們站在激進主義或則是保守主義的堅定立場上對待儒家倫理，就無法完整地看到儒家倫理的全貌，相應(yīng)地，也就無法給予儒家倫理一個理性的評價，更無法勾勒儒家的現(xiàn)代處境和未來遠景。我們只有尋求一個兼綜激進主義與保守主義分析儒家倫理的方法優(yōu)勢、以及兼綜二者伸張的儒家倫理在當(dāng)下的或積極或消極作用的作用機制，才可以指望對于儒家倫理有一種健全的理解與評價。舍此，沒有合理理解與評價儒家倫理的路徑。

其實，只有從儒家倫理元初就具有道德理想主義與倫理中心主義的雙旋結(jié)構(gòu)，來看待儒家倫理的思想結(jié)構(gòu)與社會功能，才可以指望真正理解儒家倫理的歷史形態(tài)，也才可能構(gòu)想儒家倫理的“現(xiàn)代”出路。這是儒家倫理自身顯示而出的一種自己要得到理解的理解進路。它不是一個善意的或惡意的理解者所可以依靠自己的善良意志或惡劣心境就能夠改變的一種理解路徑。

因此，反觀儒家倫理的歷史結(jié)構(gòu)形態(tài)，就變得格外重要了。從一部儒學(xué)史來看，構(gòu)成它的核心觀念體系－－儒家倫理，既作為一種歷史相沿以下主題一致的思想體系而延伸，又作為一種與古典中國歷史和諧而在的觀念體系與行為方式而演變。從其誕生以來，就以其雙旋的構(gòu)成顯示為一種具有復(fù)雜性的思想體系。一方面，它以其道德理想主義為核心的個體心性儒學(xué)支撐著古典中國的理想思想世界和理想政治世界，適應(yīng)著古典中國社會運行對于理想精神的需要。另一方面，它以其倫理中心主義為核心的社會政治儒學(xué)支持著現(xiàn)實社會、現(xiàn)實政治的有序運作，發(fā)揮著社會政治的控制功能。這兩個思想層面是同構(gòu)的，是水乳交融地作為一個思想體系的兩面，由儒家思想家提出、闡述和付諸實踐的。同時，這兩個方面又各有指向，以道德理想主義指向人心秩序，以倫理中心主義指向社會秩序。

具體分析起來，這一雙旋架構(gòu)乃是儒家倫理從元初結(jié)構(gòu)（原始儒家）到晚清時期（實學(xué)理學(xué)）一直延續(xù)的一種理論結(jié)構(gòu)形態(tài)。我們當(dāng)然看到儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)這一說法所具有的一種偏離歷史組合，而形成的理想化的儒家倫理結(jié)構(gòu)的性質(zhì)。因此，僅就其歷史的具體結(jié)構(gòu)而言，儒家倫理在不同的儒家倫理思想家那里，是具有明顯傾向性的思想體系－－在某個具體的儒家思想家那里，或則他思想的道德理想主義色彩要濃厚一些，或則他的倫理中心主義偏向要強勢一點。但是，他們的思想指向則始終是雙向的。這種雙向指向的偏重點，受到思想家思想興奮點和時代指向的影響。這正是有所謂個體心性儒學(xué)與社會政治儒學(xué)區(qū)分的理據(jù)所在。也是個體心性儒學(xué)排拒社會政治儒學(xué)，指斥后者歪曲了儒家倫理道德理想主義真精神，而社會政治儒學(xué)批評個體心性儒學(xué)，指責(zé)后者迂遠而無力處理實際的政治事務(wù)的原因所在。因此，要恰切地解析儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)，首先要坐實在雙旋結(jié)構(gòu)的偏重方面，然后才可以透入到雙旋結(jié)構(gòu)的整體結(jié)構(gòu)之中，展示這一結(jié)構(gòu)的完整內(nèi)蘊。

從雙旋架構(gòu)具有的各自的思想指向，各自的作用對象，各自影響中國歷史的狀態(tài)，各自存在的理由上來看，儒家倫理在闡釋它的具體思想家那里，都不盡相同。就個體心性儒學(xué)而言，它在兩個歷史時期具有特別的衍伸能力——一是春秋戰(zhàn)國時代，一是宋明兩朝。前者以子思、孟子為代表，后者以陸九淵、王陽明為典范。他們圍繞的倫理思想主題主要的是道德理想主義。關(guān)注問題的思想進路是由內(nèi)圣而外王。化解外在緊張要素對于內(nèi)在理想道德的挑戰(zhàn)，是他們最為緊要的思想聚焦點。而這一儒家倫理形態(tài)對于古典知識分子－－士人的影響是最為深刻的，它維持著上層精英社會的價值世界。它對于中國古典歷史來講具有著一種促使人們追尋理想生活的動力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之為人的尊嚴(yán)和社會之為社會的秩序之“人性”的土壤之中。就社會政治儒學(xué)來講，它也在兩個時期顯現(xiàn)了某種輝煌——一是戰(zhàn)國末期至秦漢時期，二是明清之際。前者以荀子、董仲舒為代表。后者以明清之際三大家（王夫之、黃宗羲、顧炎武）為象征。他們圍繞的思想主題是如何使得混亂社會走向秩序井然的社會。他們對于倫理道德如何可以成功化解與其他社會要素的緊張關(guān)系，從而能夠?qū)⑸鐣{入一個由自然秩序提供了正當(dāng)性支持的和諧體系之中。這一儒家倫理體系主要以影響政治家和社會各類人士為主，它維系著古典中國的政治秩序，支持著古典中國的禮教結(jié)構(gòu)，制約著大眾的社會性行為。它使得古典中國足以將現(xiàn)實社會政治生活組織起來而不至于陷入紊亂狀態(tài)。因此，在儒家倫理理論中一直凸顯的兩大主題－－以仁為核心的、道德理想主義的個體心性儒學(xué)，以禮為核心的、倫理中心主義的社會政治儒學(xué)，就分別由各有源流的“兩派”儒學(xué)家們進行了專門精深的闡釋。

在分別審勾勒了儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)的各自存在情形之后，我們就可以進一步追問：儒家倫理的雙旋架構(gòu)如何或緊張、或和諧地構(gòu)成為完整的儒家倫理體系？這是由三個理由所注定了的。其一，從思想主題上來看，不論是傾向于道德理想主義的儒家思想家，還是傾向于倫理中心主義的儒家思想家，在思想的主題是都是圍繞天人關(guān)系、人性善惡、內(nèi)圣外王與德主刑輔四個問題域，展開其倫理運思的。其二，從所有儒家思想家的思想意圖上來看，則都是圍繞既整頓人心秩序、又整頓社會秩序兩個目標(biāo)展開思想歷程的。他們都是在“倫理政治化，政治倫理化”的思想對局中陳述自己的倫理觀念與政治主張的。其三，從儒家思想家設(shè)想的理想政治藍圖與實際政治狀態(tài)來看，在前者，他們都是對于基于理想的大同社會表示認(rèn)同的。在后者，他們都是對于現(xiàn)實政治的非秩序狀態(tài)表示強烈的不滿，因此要加以規(guī)制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成為“儒家”思想家，可以說是基于同一個理由，即他們對于“三綱八目”都有共同的、積極的認(rèn)可——從一個道德理想出發(fā)，改善社會人生現(xiàn)狀，達到一個最為理想的狀態(tài)：其體現(xiàn)為一種道德理想狀態(tài)，就是“明明德，親民，止于至善”。體現(xiàn)為一種理想的人生境界與社會政治生活狀態(tài)，就是“正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”。如果說古典中國歷史上對于這一理想原則沒有認(rèn)同感的話，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒學(xué)思想家蔑視的外王派儒學(xué)思想家，也從來沒有在自己的倫理陳述中，對心性問題完全掉以輕心。反過來，心性儒學(xué)思想家對于政治問題的連帶關(guān)注，歷來就是體現(xiàn)他們思想特質(zhì)的地方。所以，荀子要講“偽善”，王陽明要講“殺心中賊”緊要的同時講“殺山中賊”。在儒學(xué)史上，沒有絕對偏離儒學(xué)雙旋結(jié)構(gòu)的儒家思想家。

儒家倫理以其個體心性儒學(xué)的道德理想主義指向，和以其社會政治儒學(xué)的倫理中心主義指向，兩條環(huán)繞儒家倫理之以內(nèi)圣外王為中心的理論中軸，形成為儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)。沒有前兩者略為偏離儒家倫理言說軸心的理論結(jié)構(gòu)，就無法顯示儒家倫理豐富多彩的理論內(nèi)涵。而沒有后者顯示的中心性，就無法顯現(xiàn)儒家倫理的統(tǒng)一理論結(jié)構(gòu)。因此，儒家倫理以內(nèi)圣外王為軸心統(tǒng)合了個體心性儒學(xué)與社會政治儒學(xué)。 三、理想寄托

對于儒家倫理雙旋結(jié)構(gòu)的勾畫，實際上可以說是對于儒家倫理的歷史既有結(jié)構(gòu)的一個恢復(fù)工作。除非在雙旋結(jié)構(gòu)的勾畫中，儒家倫理就不能夠得到完整的理解與把握。否則就會陷入以往討論儒家倫理的要么美化、要么丑化的悖謬境地之中。但是，在“現(xiàn)代”情景中討論儒家倫理，凸顯它的二元緊張又和諧的雙旋理論結(jié)構(gòu)，和倫理與政治雙管齊下的二元緊張又和諧的雙旋功能結(jié)構(gòu)，又并不等于將構(gòu)成為儒家倫理的兩個思想鏈——定位于梳解個體心性儒學(xué)的道德理想主義，與定位于詮釋社會政治儒學(xué)的倫理中心主義兩者，等量齊觀。事實上，我們之所以對于儒家倫理加以“現(xiàn)代”的關(guān)注，就是因為儒家倫理思想中具有現(xiàn)代性的成分。而這種現(xiàn)代性成分蘊涵的多少，就儒家倫理雙旋結(jié)構(gòu)的兩個構(gòu)成面來講，顯然是具有差別的。

在現(xiàn)代性蘊涵上，儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)之間之所以具有差別的原因，是很明顯的。一方面，這是因為兩者的理論指向的不同。另一方面，則是因為實踐走向的區(qū)別。再一方面，就是因為面對時代變遷兩者所顯示出來的彈性狀態(tài)的不同。從第一方面來看，道德理想主義指向個體身心安頓問題、理想寄托問題，它圍繞的是人生的價值軸心。而倫理中心主義指向的卻是社會政治的秩序問題、現(xiàn)存社會秩序的維護問題，它圍繞的是政治制度的安排問題。前者在任何時代、任何情形之中，都是做人所必須面對的、具有共同性的問題。而后者則與具體時代的政治狀況連接在一起，實際面對的政治問題則具有極大差異性。從第二個方面來講，道德理想主義在實踐上主要指向的是個體的心性問題，它對于個體的道德修為、境界的提升、理想的勾畫等等方面加以引導(dǎo)、給以影響。因此，這種引導(dǎo)與影響是面對個人道德生活的，解決的是個人的觀念世界與生活實踐中的問題。而倫理中心主義在實踐上則指向的是社會政治生活的一般規(guī)則的達成、信守與強力維持問題。它對于個體的心性問題的關(guān)注就比較弱。對于建立在趨同的基礎(chǔ)上的社會政治問題的設(shè)計與維持關(guān)注的強度，構(gòu)成它的特點。因此，它著重趨同的約束與控制，力圖解決的是大眾共同面對的社會政治問題。所以，從第三個方面分析，由于道德理想主義面對的個體的心性世界，不論何時何地的個體都可以有感同身受的人生寄托與境界提升問題，它足以給任何考慮同樣問題的個體以啟發(fā)，而不受時代條件的限制－－古典社會里發(fā)生的“先前的”個體感受與現(xiàn)代社會里出現(xiàn)的“后來的”人生思考是可以發(fā)生“視界融合”的。故而道德理想主義所具有的適應(yīng)時代變遷的彈性空間非常之大。而倫理中心主義著眼解決的是具體社會政治情景中的具體社會政治問題。具體社會政治問題的解決，總是圍繞著具體的社會政治事務(wù)展開的，解決的辦法，總是處于這一情景中的各方對于自己具體處境的臨時妥協(xié)的結(jié)果。因此，處理這一事務(wù)的情景中形成的社會政治事務(wù)的解決思路與方法，不是人們可以在另外一種情景中所可以機械套用的。因此，將一切社會政治要素化約為倫理問題，來解決社會政治問題的思路就不具有超越時代的普適性。它在時代變遷的處境中所能夠表現(xiàn)出來的彈性空間就小得多了。

因此，如果我們要在現(xiàn)代性的背景中對于儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)進行再討論的話，我們主要的精力恐怕應(yīng)當(dāng)放在對于道德理想主義所具有的現(xiàn)代性蘊涵的清理上面。如此，我們才可以明白，1950年馮友蘭提出的“抽象繼承法”的著眼點，也許正是落在這一方面。而唐君毅提出的中華文化的“靈魂自植”，也許只有在這一思維路向上尋找到合理的根據(jù)。這種分解基礎(chǔ)上對待儒家倫理的思想遺產(chǎn)，在現(xiàn)代思想史上，正形成為具有共識性的見解。牟宗三提出的“道德理想主義”這一具有他的獨特含義的概念，就正是一種基于在現(xiàn)代性背景中重建道德理想主義的智性嘗試。

從道德的理想主義的視角看儒家倫理，儒家倫理確實不僅具有著現(xiàn)代性的義涵、甚至具有永恒存在的價值。這是因為，其一，道德的理想主義乃是一種基于“道德心”的理想主義。之所以說基于道德心的理想主義具有現(xiàn)代性價值，就是因為“一切言論與行動，個人的，或社會的，如要成為有價值的或具有理想意義的，皆必須依據(jù)此原意的理想而成為有價值的，成為具有理想意義的?！比说淖饑?yán)與價值皆依托于他的一顆活潑潑的道德心——一顆“生動活潑沭惕惻隱的仁心”。它是好善惡惡、為善去惡的根據(jù)。這對于任何時代、任何社會的人來說都是沒有例外的。其二，道德的理想主義還是一種“理性的理想主義”。所謂理性的理想主義，不是指的與非理性相對而言的理性，也不是指的理論理性或邏輯理性，而指的是能夠“抒發(fā)理性指導(dǎo)吾人之現(xiàn)實生活”的來自仁心而又超克習(xí)性的、具有自然去私為公、客觀正義特點的普遍律則。在此，理想主義與理性主義的相互對應(yīng)性特點凸顯無遺。無疑，這對于總是處在人——己、義——利關(guān)系結(jié)構(gòu)的人類來講，具有著指導(dǎo)人們處理人際關(guān)系與義利關(guān)系的作用。只要人類沒有脫離這種關(guān)系結(jié)構(gòu)，那么，道德理想主義具有的某種指導(dǎo)意義就不會淹沒。其三，這種道德的理想主義，還是一種直指實踐的理想主義。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理論的、又是實踐的，即它對于實踐具有一種理論提升的狀態(tài)。并且它既是實踐的、又是理論的，即它對于理論具有一種透入實踐的定位。因此，它將形上與形下、理論與實踐有效地統(tǒng)一于盡倫盡性的踐履仁的過程之中。就此而言，道德理想主義意圖將理論與實踐統(tǒng)合起來，提供給人們一個完善的道德生活指南。這對于遭遇道德實踐源自理論原則、還是源自實踐需要的難題的人類社會來講，也是具有某種明顯的導(dǎo)引作用的。

正因為儒家倫理的道德理想主義具有定位道德、確認(rèn)理性、導(dǎo)引實踐的特點，因此，對于儒家倫理傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的道德理想主義一面加以現(xiàn)代背景條件下的張揚，就具有相當(dāng)?shù)睦頁?jù)。這種張揚，可以從倫理學(xué)上尋找到的理由是，第一，人類倫理道德生活處境的相近性，決定了人類仍然必須在理想主義中為自己尋求前行的精神動力。而儒家的道德理想主義乃是特別強調(diào)無條件制約的理想主義。它是具有某種神性意念的理想主義，但又不是神學(xué)的理想主義形態(tài)。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果從儒家倫理中剝出帶有普適意義的道德精神動力，那對于人類社會需要的發(fā)展動力機制無疑是具有積極作用的。因此，儒家倫理中的道德理想主義是可以成為現(xiàn)代性的一種精神資源的。甚至是可以成為超越現(xiàn)代性的一種精神資源的。第二，迄今為止的人類的生活，終究是在處理人——己、義——利關(guān)系結(jié)構(gòu)中獲得人心秩序和社會秩序的。因此，在強調(diào)個人利益的先導(dǎo)性、物質(zhì)生活的基礎(chǔ)性的情況下，我們對于自己生活的本質(zhì)構(gòu)成必須的反省，已經(jīng)到了一個非加以檢點不可的地步。無疑，就是在西方背景中，這種反省也是為思想家們所重視的。而我們對于這種物化先導(dǎo)的現(xiàn)代性的反省，以及對于人類社會的生活獨特性的反省，也需要我們在中國情景里、現(xiàn)代性的疾速進展中，給予高度的重視。如果說我們還不能將儒家倫理中的道德理想主義具有的某種普適的約束物欲、控制利己的思想資源挖掘出來，至少，我們是可以將它作為引導(dǎo)我們以健全的心態(tài)對待現(xiàn)代性的一種思想資源。第三，自西方現(xiàn)代性成為世界范圍的必然“選擇”之后，現(xiàn)代性就徘徊在理性與非理性的精神圈套之中。無疑，這種徘徊，乃是一種現(xiàn)代性進展所必須的緊張。但是，這種緊張需要我們?nèi)祟悆敻兜拇鷥r是高昂的。能否有一種替代性的思路，使得我們既可以將西方現(xiàn)代性道路的優(yōu)勢加以保持，又可以將這種緊張加以有效的化解，從而推動人類進入一個更為健全的發(fā)展境地呢？至少，儒家的道德理想主義是可以提供一種思考路徑的。 四、重構(gòu)規(guī)范

自然，就是設(shè)定儒家倫理的道德理想主義蘊涵具有某種現(xiàn)代價值，也不等于說儒家道德理想主義具有不加重構(gòu)，就足以在當(dāng)下運用的價值現(xiàn)成性。這是兩個問題。與此同時，儒家倫理另一思想螺旋－－倫理中心主義，對于現(xiàn)代中國來說還具有一種加大力度予以清理的需要。因此，儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)，在現(xiàn)代性的背景條件下，既需要加以同時的注重，也需要加以各別的研究。那種在現(xiàn)代性背景條件中，對于儒家倫理的整體主義的提倡，是不符合儒家倫理的現(xiàn)代性處境的。相應(yīng)地，那種分離主義的立場，即對于儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)的簡單分割處理，對于儒家倫理的現(xiàn)代遭遇的改善，也并不見得就是有幫助的。

將話題切分為二來分析。就前者立場上，即整體主義的陳述來看，有兩種觀點是值得注意的。一是有論者在“亞洲價值”的名目下，以“亞洲奇跡”來支撐的儒家價值現(xiàn)代性論說。二是有論者在西方國家社群主義的理論名目下對于儒家價值的張揚。前一種論說曾經(jīng)獲得了較為廣泛的支持。論者指出，儒家價值觀所倡導(dǎo)的權(quán)威主義價值，對于維護社會政治的秩序，非常重要。它促成了亞洲人對于紀(jì)律的謹(jǐn)守、對于長上的尊崇、對于秩序的看重、對于集體的認(rèn)同。而這種種價值取向，構(gòu)成了亞洲之不同于歐洲發(fā)展的價值基礎(chǔ)。1980年代所謂亞洲“四小龍”的經(jīng)濟發(fā)展奇跡，在他們看來，恰好證明了這種價值體系的優(yōu)長性。后一種論說是在亞洲金融危機之后一種退讓性的說法。它似乎無意為儒家倫理代表的亞洲價值觀辯護。但是，在借重社群主義對于西方主流價值觀－－自由主義的價值體系進行批判的基點上，以社群主義對于群體價值的重視這一與儒家倫理的基本主張相接近的思想觀念類似，來為儒家倫理的現(xiàn)代性伸張。其實，這兩種論說的支持理由都是不足的。前者對于儒家價值觀的強調(diào)顯然是取舍失重的。它沒有注意到儒家價值觀中存在促使個人道德發(fā)展的理想主義成分，而只是留意到儒家價值觀中的社會政治控制的現(xiàn)實主義內(nèi)容。它似乎是在張揚儒家的現(xiàn)代性，實際上是在損害儒家的現(xiàn)代性。它對于一個地區(qū)社會經(jīng)濟發(fā)展的復(fù)雜導(dǎo)因不加考慮，將所謂亞洲“四小龍”的經(jīng)濟奇跡歸結(jié)為儒家倫理的作用。表面上看，抬高了儒家對于現(xiàn)代社會的作用力度。其實將儒家倫理的現(xiàn)代命運與四小龍社會經(jīng)濟發(fā)展命運，完全捆綁在了一起。結(jié)果在1997年金融危機發(fā)生以后，它就無法再為儒家倫理尋找到支持現(xiàn)代發(fā)展的解釋理由了。因此必然走向拋棄儒家價值的地步?？梢姡瑢⑷寮覀惱砗唵蔚刈魃鐣沃卫淼奶幏絹硖幚?，其實就逃不出以儒家倫理的倫理中心主義來簡單對待儒家倫理的偏執(zhí)境地。這無疑是從張揚儒家倫理的動機出發(fā)而落個損害儒家倫理的結(jié)果。這是一種思維的吊詭。由此可見，從儒家倫理的直接的現(xiàn)代社會政治作用去處理儒家倫理的現(xiàn)代性問題，不是一個值得提倡的處理儒家倫理的思路——不論處理者是思想家還是政治家。而來自后者，尤其需要警惕。而依據(jù)社群主義來為儒家倫理進行“現(xiàn)代”辯護，則因為沒有注意到儒家強調(diào)的群體優(yōu)先，乃是一種古典社會中對于血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的群體的強調(diào)，它具有一種顯見的封閉性。而社群主義所講的群體優(yōu)先（不論是從家庭、還是從社區(qū)或國家角度），則是在現(xiàn)代政治理念與制度平臺基礎(chǔ)上講的群體優(yōu)先。二者是具有一種不可比性的。

就后者的立場－－即將儒家倫理的道德理想主義與倫理中心主義完全切割開來對待的觀點來看，也不見得就能為儒家倫理的現(xiàn)代性處境提供一個更有利的結(jié)果。因為，這一審視儒家倫理的進路，就其歷史研究的一方面來講，它不足以彰顯傳統(tǒng)儒家統(tǒng)合道德理想主義與倫理中心主義、即統(tǒng)合個體心性儒學(xué)與社會政治儒學(xué)、統(tǒng)合個人道德修養(yǎng)與社會政治控制事務(wù)的思想特質(zhì)。而就儒家倫理的現(xiàn)代性出路來講，則不足以凸顯它應(yīng)對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)時，如何可以在保全自己思想欲求的前提條件下，構(gòu)想一個足以應(yīng)付挑戰(zhàn)、甚至超越西方現(xiàn)代性設(shè)計的可欲前景。而且，如果將儒家倫理同時解決倫理問題與政治問題的思路中斷了，那么，剩余下來的“儒家思想”，還能不能被稱之為儒家，都還是值得懷疑的事情。從前一方面來分析，儒家倫理結(jié)構(gòu)的雙旋結(jié)構(gòu)是不可分割的。因為，假如將前者看作是儒家倫理提供的一般價值規(guī)范的話，那么后者就是儒家提供的行為價值規(guī)范。兩者融洽地存在于儒家的思想體系之中。雖然具有某種闡釋的、或?qū)嵺`的緊張性，但是它們是支撐儒家倫理的雙翼。兩者圍繞著儒家的內(nèi)圣外王理念軸心，形成為儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)。因此，這種站在儒家立場上處理儒家現(xiàn)代性境遇問題之作為一種策略進路，是有其可取之處的。但是，作為對待儒家倫理的現(xiàn)代性問題的戰(zhàn)略考慮，則還是不足取法的思想進路。

必須要正視的是，儒家倫理的現(xiàn)代性處境是一種儒家倫理整體性處境的問題，而不是儒家倫理某一局部的處境問題。因此，要么整全地處理儒家倫理的現(xiàn)代性問題，要么完全存而不論，就成為我們正視儒家倫理問題的一個被迫的出路。這當(dāng)然不是說我們還是只有徘徊在要么整全地拋棄儒家倫理，要么整全地捍衛(wèi)儒家倫理的整體主義境地而不能超越。而是說我們必須同時著手處理儒家倫理的雙重遺產(chǎn)，換言之，我們必須同時對于儒家倫理在古典社會的情景中曾經(jīng)設(shè)計得非常周全的價值規(guī)范與行動規(guī)范加以重構(gòu)，我們才可能將儒家倫理對于當(dāng)代中國、乃至于當(dāng)代世界的意義問題解釋得清楚一些。為此我們必須嘗試回答四個問題：

其一，我們今天為什么一定要處理儒家倫理的遺產(chǎn)問題？或則，我們今天為什么一定要花費巨大的工夫來重構(gòu)儒家倫理？簡單地講，一方面是因為一個一般意義上的理由，即我們始終活在傳統(tǒng)中，我們沒有辦法撇開傳統(tǒng)而追尋現(xiàn)代。另一方面，則是因為我們的現(xiàn)代處境與歷史處境具有著某種一致性。因此，我們在認(rèn)知現(xiàn)代性的問題意識上，是可以從傳統(tǒng)中獲得靈感的。再一方面，就是因為我們在解決同時存在于我們的生活中的倫理價值問題與社會政治問題的時候，儒家可以為我們提供經(jīng)驗抑或教訓(xùn)。

其二，今天重構(gòu)儒家倫理的時代動力是什么？這也可以有三個簡單的理由。一個理由是我們中國的現(xiàn)代性進程遭遇到了處理與傳統(tǒng)的關(guān)系的重大問題。這是我們百年來無法回避的問題。另一個理由是，西方的現(xiàn)代性方案具有的優(yōu)長性已經(jīng)顯示得較為充分了，現(xiàn)代性的重構(gòu)已經(jīng)能夠需要在各個非西方文化傳統(tǒng)中尋求靈感。再一個理由就是市場經(jīng)濟實踐帶出了多重問題，人己、義利關(guān)系問題日益顯示出軸心問題的價值來，儒家對于這兩個問題的回答，成為今天回答同樣問題的必然參考。

其三，今天重構(gòu)儒家倫理的理論取向是什么？這里亦有三個基點需要指出。一是，既然對于儒家倫理的反思定位在“重構(gòu)”，因此，就不是以對于儒家既帶政治權(quán)威、又帶思想權(quán)威的既有地位的恢復(fù)。所以，二是，必須在確認(rèn)現(xiàn)代性的正當(dāng)性的基礎(chǔ)上反省儒家倫理，而不是將儒家倫理預(yù)先放置到一個與現(xiàn)代性相對抗的位置上，將儒家倫理視為與傳統(tǒng)共存亡、而與現(xiàn)代性不能共存亡的絕對對峙體系。進而，三是，將儒家倫理的雙旋理論結(jié)構(gòu)做適當(dāng)?shù)姆智械幕A(chǔ)上，需要將儒家倫理之為儒家倫理的雙旋結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)作為重建儒家倫理的反思前提。因此，道德理想主義與倫理中心主義的或弱或強的現(xiàn)代性蘊涵，是必須予以同時的處理的問題。簡單地處置任何一方，都是輕率的。

其四，今天重構(gòu)儒家倫理的實踐取向是什么？在接引現(xiàn)代性的背景條件下考慮儒家倫理反思的實踐指向，當(dāng)然不是指望儒家倫理直接提供給我們今天的倫理道德生活以現(xiàn)實可行規(guī)范。我們指望的是，這種反思可以為我們的倫理道德實踐提供多一種參照。比如，在一個相對縱欲的社會氛圍中，禁欲的取向是否就絕對錯誤？又比如，在一個個人優(yōu)先的社會環(huán)境中，是否集體的價值導(dǎo)向就絕對是一個誤區(qū)？還比如，在一個民主的社會政治空間里，是否精英的集中就必然喪失了它的一切合理性？這類似的質(zhì)疑，或許不會使我們走向現(xiàn)代性的反面，但是起碼可以使得在實踐中對于我們的取向懷抱一種不無益處的警惕性。

當(dāng)然這類問題的理論勾畫總是蒼白的。更為需要的，也許是現(xiàn)代道德實踐對于這一理論勾畫的判準(zhǔn)。