從個(gè)人到社群：中國(guó)近代自由主義者的困頓--以嚴(yán)復(fù)、孫中山為例的個(gè)案研究

盧毅

在晚近以來(lái)日漸勃興的對(duì)西方政治哲學(xué)的又一輪大規(guī)模移譯紹介中，有一個(gè)現(xiàn)象尤為引人注目，那就是自由主義與社群主義的雙峰并峙。盡管目前關(guān)涉此二者的概念界說(shuō)依然歧義叢生、莫衷一是，即使在其策源所自的西方也“幾乎不存在什么對(duì)自由主義者與社群主義者的公正描述”，“他們是什么都由其對(duì)手來(lái)界定”[1]但如果通過(guò)對(duì)它們各自理論脈絡(luò)的通盤(pán)梳理和整合比較，則還是基本上可以肯定下述判斷：“從方法論上說(shuō)，自由主義的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人，而社群主義的出發(fā)點(diǎn)是社群；從價(jià)值觀方面看，自由主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利，而社群主義則強(qiáng)調(diào)公共的利益”[2]（p67）。關(guān)于這兩種思潮的淵源流緒及適用語(yǔ)境，時(shí)下已不乏一些學(xué)者論及，并分別予以頗為清晰明了的厘定與澄清。然據(jù)筆者觀察，諸多時(shí)賢所論在相當(dāng)程度上大都仍凝滯于抽象地輸入外來(lái)學(xué)理之階段，尚匱乏將之作為一種“范式”（庫(kù)恩語(yǔ)）或“理想類(lèi)型”（韋伯語(yǔ)）運(yùn)用于本土資源發(fā)掘的具體化研究①。職是之故，本文不擬卷入當(dāng)下圍繞這兩大對(duì)立思潮所展開(kāi)的“從概念到概念”聚訟式的純理論紛爭(zhēng)，而試圖憑藉以嚴(yán)復(fù)、孫中山為例的個(gè)案剖析，來(lái)揭示和彰顯中國(guó)近代自由主義者在“個(gè)人”與“社群”這一對(duì)政治哲學(xué)的基本范疇上所表現(xiàn)出來(lái)的左右支絀、進(jìn)退維谷的某種困頓與遑蘧心態(tài)。

一

作為“介紹近世思想的第一人”，嚴(yán)復(fù)“立言”不朽、澤被后世的意義絕不僅限于以“信、達(dá)、雅”三維取向開(kāi)啟了中國(guó)近代譯界風(fēng)氣之先，而且還在于他的每部譯著無(wú)一不明確地具有啟蒙開(kāi)智的功能追求，正如他在致老友張?jiān)獫?jì)函中自謂：“復(fù)今者勤苦譯書(shū)，羌無(wú)所為，不過(guò)閔同國(guó)之人于新理過(guò)于蒙昧，發(fā)愿立誓，勉而為之。……極知力微道遠(yuǎn)，生事奪其時(shí)日，然使前數(shù)書(shū)得轉(zhuǎn)漢文，仆死不朽矣”[3]（p527）。故此，他不憚枯燥孤寂，“屏棄萬(wàn)緣，惟以譯書(shū)自課”[3]（p525）。更為難得的是，嚴(yán)復(fù)還以其學(xué)貫中西的淵博學(xué)識(shí)和獨(dú)具慧眼的敏銳洞察，徑直盜取來(lái)西方自由主義的薪火并使之在“從未嘗立以為教”[4]（p2）的中國(guó)引燃，為那個(gè)時(shí)代的中國(guó)知識(shí)分子首次鋪陳展示了一幅色彩斑斕、絢麗多姿的自由主義卷軸。正是在這個(gè)意義上，嚴(yán)復(fù)適足為中國(guó)近代自由主義創(chuàng)榛辟莽的開(kāi)山者。

從思想發(fā)展史的角度來(lái)看，雖然嚴(yán)復(fù)的自由主義理論肇始濫觴于其70年代負(fù)笈英倫時(shí)所受的三載熏陶，但它的正式形成卻是在甲午戰(zhàn)后。作為北洋水師學(xué)堂總辦，他親眼目睹了“日本以寥寥數(shù)艦之舟師，區(qū)區(qū)數(shù)萬(wàn)人之眾，一戰(zhàn)而剪我最親之藩屬，再戰(zhàn)而陪京戒嚴(yán)，三戰(zhàn)而奪我最堅(jiān)之海口，四戰(zhàn)而覆我海軍”[4]（p7），焉能不痛定思痛、舉袂奮起？1895年，他在天津《直報(bào)》上連續(xù)發(fā)表《論世變之亟》、《原強(qiáng)》、《辟韓》、《原強(qiáng)續(xù)篇》、《救亡決論》諸文。在這一系列慷慨激昂、氣勢(shì)恢宏的時(shí)論中，經(jīng)由對(duì)西強(qiáng)中弱之根源的深邃思考，嚴(yán)復(fù)將中西本質(zhì)差異歸結(jié)為“顧彼行之常通，吾行之常病者，則自由不自由異耳，……自由既異，于是群異叢然而生”[4]（p2—3），“是故富強(qiáng)者，不外利民之政也，而必自民之能自利始，能自利自能自由始”[4]（p14）。在此，嚴(yán)復(fù)似乎已經(jīng)清楚地觸摸到了西方自由主義的真諦，用他的話(huà)來(lái)說(shuō)也就是，“彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國(guó)國(guó)各得自由，……侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。……故侵人自由，雖國(guó)君不能”[4]（p3），而“人道所以必得自繇者，蓋不自繇則善惡功罪，皆非己出，而僅有幸不幸可言，而民德亦無(wú)由演進(jìn)。故惟與以自繇，而天擇為用，斯郅治有必成之一日”[4]（p133），“故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至”[5]（p1082）。顯而易見(jiàn)，在這些卓犖俊偉的“高文雄言”的背后，儼然屹立著的是一個(gè)中國(guó)早期自由主義者的身影。甚至可以說(shuō)，嚴(yán)復(fù)這一自由觀的確立，標(biāo)志了中國(guó)近代自由主義的崛起。

然而作為一個(gè)西方政治哲學(xué)的精研者，嚴(yán)復(fù)在甫將“個(gè)體自由”提高到中國(guó)思想史上一個(gè)前所未有的高度的同時(shí)，卻也不曾須臾忘卻那如鬼魅附身般相伴相隨的另一個(gè)實(shí)體概念——“社群”。而恰恰在這個(gè)問(wèn)題上，嚴(yán)復(fù)“一下子就發(fā)現(xiàn)并抓住了這些歐洲著作中闡述的‘集體的能力’這一主題”[6]（p1）。當(dāng)然這一切首先是建立在那些被嚴(yán)復(fù)所推崇倍至的西哲諸賢的思想中，而且后人在景仰欽佩嚴(yán)復(fù)的西學(xué)造詣與銳利眼光之時(shí)，或許還不得不就其充滿(mǎn)睿見(jiàn)、別開(kāi)生面的獨(dú)到發(fā)揮再做一番深入的考辨。

從譜系學(xué)意義上說(shuō)，作為“嚴(yán)譯名著”的原作者，無(wú)論是群聚英倫諸島的斯賓塞、亞當(dāng)?斯密、穆勒（今譯密爾），還是獨(dú)居法國(guó)大陸的孟德斯鳩，皆概莫能外地歸屬于西方自由主義的陣營(yíng)。而自由主義作為一種國(guó)家學(xué)說(shuō)，其核心正是一套關(guān)于個(gè)人、社會(huì)、國(guó)家關(guān)系的理論。在這套理論體系中，雖然每位思想家的哲學(xué)基礎(chǔ)各具特色，或訴諸自然權(quán)利，或訴諸功利原則，或持機(jī)械原子主義，或持社會(huì)有機(jī)體論，但最終得出的結(jié)論卻是驚人地相似。他們?cè)诿鎸?duì)“個(gè)人”與“社群”這對(duì)范疇時(shí)，全都一以貫之地嚴(yán)防死守著個(gè)人相對(duì)于任何社會(huì)集體的道德至上性（moralprimacy）這一自由主義底線。盡管在個(gè)人自由限度與社會(huì)公共職能等方面亦不無(wú)異議，但他們?cè)谡归_(kāi)討論之前大都事先預(yù)設(shè)了一個(gè)統(tǒng)一的命題，即個(gè)人是優(yōu)先的，社群是其次的；個(gè)人是本源的，社群是派生的；個(gè)人是目的，社群是手段。這就為西方自由主義在受到來(lái)自其它各種思潮的批評(píng)圍剿和顛覆搖撼時(shí)，仍舊能夠始終保持其陣容體系的嚴(yán)整性與規(guī)范性奠定了一塊沉甸甸的理論基石。

與西方自由主義出于對(duì)論敵的警惕戒備心理而采取了防患于未然的嚴(yán)密措施相反，“嚴(yán)復(fù)從一開(kāi)始起，就回避了與19世紀(jì)歐洲自由主義相反的一些較僵化的教義。……因此，個(gè)人與社會(huì)的嚴(yán)重對(duì)立、個(gè)人積極性和社會(huì)組織性的嚴(yán)重對(duì)立，等等，都沒(méi)有深入到嚴(yán)復(fù)的感覺(jué)中樞”[6](p228).既然這樣，他在構(gòu)筑他的自由主義理論體系之初未將“個(gè)人本位”這一最關(guān)鍵的前提要素考慮在內(nèi)，也就不足為奇了。然而向來(lái)審慎的嚴(yán)復(fù)始料未及，就是這么一個(gè)微乎其微的“疏忽遺漏”卻直接導(dǎo)致了他對(duì)西方自由主義真實(shí)內(nèi)涵的把握偏差。

二

從西方自由主義發(fā)生史來(lái)考察，它最初的哲學(xué)基礎(chǔ)是建立在自然權(quán)利論之上的，這與其興起的時(shí)代背景有著緊密的關(guān)聯(lián)。正如有論者指出，“早期的自由主義必須對(duì)付教會(huì)和國(guó)家的極權(quán)統(tǒng)治。它必須為人身自由、公民自由及經(jīng)濟(jì)自由辯護(hù)，在這樣做的時(shí)候，它立足于人的權(quán)利，同時(shí)因?yàn)樗仨毷墙ㄔO(shè)性的，又不得不適當(dāng)?shù)亓⒆阌谒^的自然秩序的和諧。”[7](p26)從這一基于現(xiàn)實(shí)政治斗爭(zhēng)需要而虛擬的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，盛行于17、18世紀(jì)的古典自由主義淋漓盡致地闡述了個(gè)人權(quán)利絕對(duì)不容侵犯的至上原則②，如亞當(dāng)?斯密之于政府“干預(yù)越少越好”的強(qiáng)調(diào)，以及孟德斯鳩對(duì)專(zhuān)制統(tǒng)治的尖銳抨擊（在很大程度上是以中國(guó)為對(duì)象）。

然而當(dāng)歷史演進(jìn)到19世紀(jì)，形勢(shì)已經(jīng)起了很大的變化。自由主義所夢(mèng)寐以求的民主憲政理想業(yè)已在西方國(guó)家先后付諸實(shí)現(xiàn)，因此這時(shí)自由主義思想家所面對(duì)的也不再是如何限制王權(quán)的問(wèn)題，而是一大堆諸如勞資糾紛、公眾福利等日益復(fù)雜的社會(huì)矛盾，同時(shí)還需要建立一套具有普遍意義特征的道德哲學(xué)對(duì)現(xiàn)存制度進(jìn)行修正性評(píng)估和重新構(gòu)建理想的社會(huì)秩序。正是在這種理論需求的強(qiáng)烈烘托下，功利主義作為“自由主義政治哲學(xué)發(fā)展中的一場(chǎng)革命”[8](p91)也就應(yīng)運(yùn)而生了。從“維護(hù)最大多數(shù)人的最大幸福”這一功利主義原則以及當(dāng)時(shí)所面臨的諸多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題著眼，19世紀(jì)的自由主義者逐漸將目光從個(gè)人與社群的截然對(duì)立轉(zhuǎn)向了二者的和諧發(fā)展，認(rèn)為個(gè)人自由的前提是不妨礙絕大多數(shù)人的最大利益，并且在實(shí)際立法中也不斷擴(kuò)張了政府的公共職能，容許政府對(duì)個(gè)人自由實(shí)施必要的限制。

兩相對(duì)勘，功利自由主義對(duì)古典自由主義所作出的重大修正是十分明顯的。從實(shí)際效果來(lái)看，這一修正在很大程度上克服消彌了早期自由主義者所提倡的那種不加任何限制的自由放縱所帶來(lái)的社會(huì)弊端。然而就理論本身而言，這種關(guān)注重心的轉(zhuǎn)換卻對(duì)自由主義的核心原則構(gòu)成了極大的沖擊和威脅。正如康德所指出的那樣，“對(duì)自由和權(quán)利的全然工具性辯護(hù)不僅使權(quán)利易遭攻擊，而且勢(shì)必失去對(duì)人的尊嚴(yán)的尊重。”這是因?yàn)椤肮髁x邏輯不是認(rèn)為人本身就是值得尊重的目的，而是把人當(dāng)作達(dá)到他人幸福的手段，主張為了全體的利益可以犧牲少數(shù)的利益。這種邏輯是對(duì)個(gè)人權(quán)利的粗暴侵犯，它不是對(duì)自由原則的辯護(hù)，而實(shí)際上是對(duì)它的摧毀。”[9]（p13）以羅爾斯為代表的當(dāng)代自由主義者更是在康德“絕對(duì)律令”的基礎(chǔ)上全面狙擊、徹底清算了功利主義，并進(jìn)一步匡扶恢復(fù)了自由主義的本來(lái)面目：每個(gè)人都具有一種基于正義之上的神圣不可侵犯性，由正義加以保護(hù)的個(gè)人權(quán)利不能從屬于社會(huì)的全體利益。這種以“權(quán)利優(yōu)先論”（theprimacy-of-righttheory）為職志的新自由主義，在經(jīng)過(guò)將近一個(gè)世紀(jì)的長(zhǎng)途跋涉和不懈努力之后，終于在70年代以羅爾斯《正義論》的發(fā)表為標(biāo)志，基本取代替換了功利主義原則，從而將自由主義推進(jìn)到一個(gè)新的階段。

從自由主義迄今為止所經(jīng)歷的上述若干次重大轉(zhuǎn)變可知，在自其誕生以來(lái)的數(shù)個(gè)世紀(jì)中，它的哲學(xué)基礎(chǔ)呈現(xiàn)演繹了自然原則——功利原則——正義原則這么一個(gè)交錯(cuò)起伏、新陳迭代的“否定之否定”過(guò)程。而在這場(chǎng)關(guān)于自由主義版本的修訂與反修訂之爭(zhēng)中，自由主義陣營(yíng)內(nèi)部可謂是矛盾重重、沖突不斷。但同時(shí)卻也不得不承認(rèn)，這些硝煙彌漫、陰霾密布的相互攻訐并未完全遮蔽了自由主義作為一種完整的政治思潮所流露出來(lái)的共同思想傾向。即使是在19世紀(jì)功利主義時(shí)期，其個(gè)體至上的原則有所弱化，對(duì)政府干預(yù)的限度稍加放寬，而且就其充滿(mǎn)“市儈氣”的邏輯推衍而言，確實(shí)也潛藏了有可能導(dǎo)致某種“非自由”嘩變的危險(xiǎn)，然而在以“個(gè)人”與“社群”分別為兩端的思想天平上，功利主義者最終還是倒向了前者。或許他們有時(shí)會(huì)試圖通過(guò)增減砝碼的方式來(lái)達(dá)到一種綜合（非絕對(duì)）平衡、維持現(xiàn)存自由秩序的穩(wěn)定，但其終極目的仍然沒(méi)有脫離對(duì)個(gè)人自由的堅(jiān)決捍衛(wèi)。

以斯賓塞為例，作為一個(gè)社會(huì)有機(jī)論者，他認(rèn)為社會(huì)如同生物有機(jī)體，整個(gè)社會(huì)有機(jī)體的本質(zhì)由組成這個(gè)有機(jī)體的細(xì)胞單位——個(gè)體的性質(zhì)所決定，而每個(gè)個(gè)體又被想象成為是由各個(gè)活力單位即體力、智力和道德等構(gòu)成的結(jié)合體，在這“三位一體”的“均衡”系統(tǒng)中，三者各司其職，缺一不可。正因此，斯賓塞強(qiáng)調(diào)社會(huì)有機(jī)體中各部分之間的相互適應(yīng)與協(xié)調(diào)，但從中并得不出要犧牲某個(gè)局部以保全整體的結(jié)論。相反地，他還特別強(qiáng)調(diào)：“排除成員的利益而考慮群體的利益不是我們追求的目的，……社會(huì)為其成員的利益而存在，而不是其成員要為社會(huì)的利益而存在。國(guó)家的要求本身并沒(méi)有什么，只有當(dāng)它們包含了其成員的要求時(shí)才有意義。”[6]（p71）

再如密爾，作為19世紀(jì)自由主義最耀眼的明星，他將功利原則與自由主義成功地融為一體，使二者結(jié)成了相當(dāng)密切的聯(lián)姻關(guān)系，并進(jìn)而提出：“把社會(huì)利益的總和這樣一個(gè)復(fù)雜的對(duì)象作為檢驗(yàn)政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)”[10](p17-18)。但讓他更堅(jiān)信的是，社會(huì)的最終價(jià)值只能是個(gè)人的幸福和個(gè)性的自由發(fā)展，所有社會(huì)行為的最終目標(biāo)都是為了確保一切人的行為完全獨(dú)立和自由，“國(guó)家的價(jià)值，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看來(lái)，歸根結(jié)蒂還在于組成它的全體的個(gè)人的價(jià)值。”[11](p125)因此在他的心目中，個(gè)人的自由和主動(dòng)性必須優(yōu)先于政府的控制，任何社會(huì)群體都不能侵奪個(gè)人自由選擇的權(quán)利，“唯一實(shí)有其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由。”[11]（p13）除此之外，密爾甚至還在他那部被視為“個(gè)人主義宣言”與“自由主義完成標(biāo)志”的《論自由》一書(shū)中為“趣味上的獨(dú)特性”和“行為上的怪癖性”辯護(hù)，他說(shuō)：“一切人類(lèi)存在都應(yīng)當(dāng)在某一種或少數(shù)幾種模型上構(gòu)造出來(lái)，那是沒(méi)有理由的。一個(gè)人只要保有一些說(shuō)得過(guò)去的數(shù)量的常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，他自己規(guī)劃其存在的方式總是最好的，不是因?yàn)檫@方式本身算最好，而是因?yàn)檫@是他自己的方式”[11]（p72）。正是在這個(gè)意義上，他被譽(yù)稱(chēng)為“自由主義之圣”[12]，一點(diǎn)也不為過(guò)。

然而，這些西方自由主義者耗盡心思、頗費(fèi)周折才達(dá)成的普遍共識(shí)卻自始至終沒(méi)有滲透進(jìn)入到嚴(yán)復(fù)的視野。如前所述，嚴(yán)復(fù)一開(kāi)始是將“個(gè)人”（嚴(yán)譯為“么匿”）與“社群”（嚴(yán)譯為“拓都”）的嚴(yán)重對(duì)立拋諸腦后的，他最初所苦心孤詣、竭力論證的倒是二者“并行不悖”的內(nèi)在同一性和“相輔相成”的相互協(xié)調(diào)性。因此，一方面，他從斯賓塞、密爾等人那里接受了個(gè)體自由的觀念，從而使之成為近代中國(guó)第一個(gè)自由主義者；另一方面，他同時(shí)又認(rèn)為單純追求個(gè)體幸福并不是社會(huì)共同體的終極目標(biāo)，個(gè)人自由應(yīng)該服從于一種更高的價(jià)值——社會(huì)群體的生存，正所謂“小己自由非今日之所急，而以合力圖強(qiáng)，杜遠(yuǎn)敵之覬覦侵暴，為自存之至計(jì)也”[5](p985)，或曰“今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國(guó)善群為職志”[13](p337)。如果說(shuō)在嚴(yán)復(fù)的早期思想中，他還曾經(jīng)在“群己權(quán)界”之間嘗試著斡旋調(diào)解的話(huà)，那么到了后期，當(dāng)他終于認(rèn)識(shí)到二者的捍格抵牾實(shí)在難以調(diào)和折衷時(shí)，就索性徹底采取了“一邊倒”的態(tài)度，操持起“社群本位”這一當(dāng)代社群主義的主流話(huà)語(yǔ)，主張“事遇群己對(duì)待之時(shí)，須念己輕群重”[14](p1552)，又云“群己并重，則舍己為群”[14](p1357)。而后來(lái)的事實(shí)恰恰證明，正是這一從“個(gè)人”到“社群”價(jià)值取向的轉(zhuǎn)移，使嚴(yán)復(fù)在解讀其譯介對(duì)象的思想時(shí)產(chǎn)生了一系列微妙的“誤讀”。

例如他在明明認(rèn)識(shí)到“西人之言教化政法也，以有生之物各保其生為第一大法，保種次之”之后，卻又突兀其來(lái)地將筆鋒一轉(zhuǎn)，寫(xiě)道：“而至生與種較，則有當(dāng)舍生以存種，踐是道者，謂之義士，謂之大人。……西洋政教，若自其大者觀之，不過(guò)如是而已”[4](p18-19)。再如在譯《法意》時(shí)，也有改變?cè)獾那樾巍Ｃ系滤锅F原文為：“如果一個(gè)公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了”[15](P154)；但嚴(yán)復(fù)卻將“他”悄然置換成“群”：“假有國(guó)民焉，得取法所禁之而為之，將其群所享之自由立失”[16](P219)，結(jié)果旨趣大異。而這種明顯是有意為之的“誤讀”，對(duì)精通西學(xué)且自稱(chēng)“字字由戥子稱(chēng)出”、往往“一名之立，旬月踟躕”的嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)，并不是所謂語(yǔ)言隔閡抑或偶然筆誤能解釋得了的，而是緣于一種深層倫理觀念的巨大反差。

無(wú)獨(dú)有偶，作為偉大的民主革命先行者，孫中山在“個(gè)人”與“社群”這對(duì)范疇上也重蹈了嚴(yán)復(fù)的覆轍。雖然二人的具體政治主張大相徑庭，處世風(fēng)格亦迥然有異（對(duì)此孫氏曾以“思想家”與“執(zhí)行家”之喻來(lái)區(qū)分），而且哲學(xué)基礎(chǔ)也出自于不同的淵源（嚴(yán)之于英，孫之于法），但這些分野并沒(méi)有妨礙他們?cè)谀承┹^為深刻的政治哲學(xué)領(lǐng)域中聲氣相投、息息相通。

與嚴(yán)復(fù)相仿，孫中山對(duì)約翰?密爾《論自由》一書(shū)也是十分的熟稔，甚至還曾就其撰述動(dòng)機(jī)與涵攝內(nèi)容做過(guò)一番出于己意的推敲分析。他說(shuō)：“從前歐洲在民權(quán)初萌芽時(shí)代，便主張爭(zhēng)自由，到了目的已達(dá)，各人都擴(kuò)充自己的自由。于是由于自由太過(guò)，便發(fā)生許多流弊，所以英國(guó)有一個(gè)學(xué)者叫做彌勒氏的便說(shuō)一個(gè)人的自由，以不侵犯他人的自由為范圍，才是真自由，如果侵犯他人的范圍，便不是自由。歐美人講自由，從前沒(méi)有范圍，到英國(guó)彌勒氏才立了自由的范圍，有了范圍，便減少許多自由了。由此可知，彼中學(xué)者已漸知自由不是一個(gè)神圣不可侵犯之物，所以也要定一個(gè)范圍來(lái)限制他了。”[17]（p278）姑且不論孫中山在這段略欠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕庹f(shuō)中對(duì)密爾原意有多大程度的歪曲，僅就其所理解的“范圍”而言，已經(jīng)存在著嚴(yán)重的概念偷換現(xiàn)象。眾所周知，密爾所謂“自由的限度”，乃指不損害社會(huì)的安全和他人的幸福，與其它利益主體則基本無(wú)涉；而孫中山在此卻將所謂“國(guó)家利益”作為一種首要要素生硬地塞入了自由主義的理論框架，并使之與“個(gè)人自由”天然地形成了冰炭不容之勢(shì)。

在他看來(lái)，個(gè)人的自由毫無(wú)疑問(wèn)應(yīng)以國(guó)家利益為前提，“因?yàn)閷?shí)行民族主義，就是為國(guó)家爭(zhēng)自由，但歐洲當(dāng)時(shí)是為個(gè)人爭(zhēng)自由的。到了今天，自由的用法便不同。在今天自由這個(gè)名詞，究竟要怎么應(yīng)用呢？如果用到個(gè)人，就成一片散沙，萬(wàn)不可再用到個(gè)人上去，要用到國(guó)家上去，個(gè)人不可太過(guò)自由，國(guó)家要得到完全自由。”[17](p282)從序列的主次來(lái)分析，毋庸置疑，孫中山是把個(gè)人自由從屬依附于國(guó)家自由的。他認(rèn)為，個(gè)人自由并不是一個(gè)自主、自律、自足的先驗(yàn)命題，它的實(shí)施不僅要受制于社會(huì)的現(xiàn)實(shí)條件，而且還必須服從于社會(huì)的其它需要，譬如當(dāng)個(gè)人自由與國(guó)家自由發(fā)生沖突時(shí)，前者必須堅(jiān)決讓位于后者，“要這樣做去，便要大家犧牲自由”[17](p282)。于是，當(dāng)孫中山面臨“個(gè)人”與“社群”二者孰重孰輕的兩難抉擇時(shí)，毫不猶豫地將西方自由主義所倡導(dǎo)的主旨傾覆倒置過(guò)來(lái)，申言：“革命的始意，本來(lái)是為人民在政治上爭(zhēng)平等、自由。殊不知所爭(zhēng)的是團(tuán)體和外界的平等、自由，不是個(gè)人自己的平等、自由。”[18](P269)

思想史上往往會(huì)有一些撲朔迷離、令人意想不到的事情發(fā)生。介于嚴(yán)復(fù)與孫中山之間，中國(guó)近代自由主義的又一巨擘——梁?jiǎn)⒊瑢?duì)這一時(shí)代課題也作出了極為類(lèi)似、形同翻版的回答。在最能體現(xiàn)其自由主義特征的《新民說(shuō)》“論自由”一節(jié)中，他曾經(jīng)飽蘸情感地寫(xiě)道：“自由者，天下之公理，人生之要具，無(wú)往而不適用者也”[19](p223)。另外他還就嚴(yán)復(fù)所提出的“群己權(quán)界”概念，專(zhuān)門(mén)作《論政府與人民之界限》一文予以闡釋?zhuān)谡劦搅⒎ㄖ袨槭裁匆怀鱿拗普畽?quán)限的重要性時(shí)說(shuō)，在歷史上，因人民之權(quán)大而害及國(guó)家利益的例子罕之又罕，而政府濫用權(quán)力侵犯其民的事實(shí)卻屢見(jiàn)不鮮，因此在劃定政府與人民各自的權(quán)限時(shí)，應(yīng)“以政府對(duì)人民之權(quán)限為主眼，以人民對(duì)政府之權(quán)限為附庸”[19](p315)。平心而論，梁?jiǎn)⒊倪@些論斷基本遵循了西方自由主義的內(nèi)在理路。但對(duì)終其一生都以善變及駁雜著稱(chēng)的梁任公來(lái)說(shuō)，這一切只不過(guò)是些偶爾竄入、不成體系的零星片論，猶如雪泥鴻爪般輕盈易逝。而綜觀其“流質(zhì)易變”的思想遞嬗歷程，占據(jù)主導(dǎo)地位的倫理觀是“凡人不能以一身而獨(dú)立于世界也，于是乎有群；……故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦從而進(jìn)焉”[19](p162)。或許正是源于這種“獨(dú)群觀”的內(nèi)在感召，當(dāng)梁?jiǎn)⒊诮佑|到外來(lái)的《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說(shuō)》時(shí)，便立即為其“當(dāng)犧牲小我，以謀社會(huì)之進(jìn)步”的主張所傾倒，明確表示若要適應(yīng)民族間競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)，“不可不犧牲個(gè)人以利社會(huì)（即人群——梁注），不可不犧牲現(xiàn)在以利將來(lái)。”[19]（p341）

盡管無(wú)論是在維新派內(nèi)部，還是在作為敵對(duì)營(yíng)壘的“保皇派”與“革命派”之間，嚴(yán)、梁、孫三人的觀念差異縱然不是霄壤之別，卻也是有目共睹，但他們偏偏在同樣一個(gè)問(wèn)題上得出了如此接近的結(jié)論，這不能不說(shuō)是思想史上的一道值得駐足三思的奇特景觀。況且作為中國(guó)近代自由主義的前驅(qū)先路，他們的這種理念還極大地啟發(fā)了后來(lái)者③。如在被稱(chēng)為“歐化最深的中國(guó)人”——丁文江的身上，所謂“自由理性”最終也還是不可避免地流變?yōu)閷?duì)“新式獨(dú)裁論”的情有獨(dú)鐘。即使是在被譽(yù)稱(chēng)為“中國(guó)唯一的自由主義者”——胡適那里，也曾經(jīng)一度折射出某種搖擺不定和逡巡徘徊。

四

揆諸上述所臚舉的嚴(yán)復(fù)與孫中山等人的個(gè)人社群觀，不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)自由主義者起初也都曾熱情地謳歌了西方的“個(gè)人主義”學(xué)說(shuō)，盡管這些譯介不全是那種來(lái)源淺觳、汲而易竭的稗販移植，但畢竟其中或多或少地都有失之于籠統(tǒng)乃至“誤讀”之處，這就為他們后來(lái)的紛紛轉(zhuǎn)向提供了理論上的鋪墊。當(dāng)然，在這一學(xué)理支撐的背后，應(yīng)當(dāng)還隱藏著一些更為深層卻不可不察的背景因素。本世紀(jì)初，德國(guó)社會(huì)學(xué)巨匠馬克斯?韋伯在分析近代歐洲理性主義的演進(jìn)過(guò)程及其本質(zhì)時(shí)，提出了一個(gè)著名的理論架構(gòu)——“價(jià)值理性”與“工具理性”，后世對(duì)“理性”一詞所展開(kāi)的檢討大抵都不脫于此。就自由主義在近代中國(guó)風(fēng)流云散的際遇遭變來(lái)說(shuō)，從這一視角切入或許也不失為一種冷峻的審視。

作為一種理念，西方自由主義強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的價(jià)值與個(gè)人自由，而到了中國(guó)近代自由主義者手中，自由主義卻被普遍理解為一種富強(qiáng)之術(shù)，“個(gè)人主義對(duì)他們之所以有吸引力，是因?yàn)樗鼮椤粡?qiáng)’的理想目標(biāo)——即國(guó)家的生存——提供了一種手段”[20](p354)，然而“個(gè)人本位”觀念在他們的思想體系中卻形同虛設(shè)、始終難以立足并獲得定位。于是，當(dāng)工具與價(jià)值之間存在嚴(yán)重對(duì)抗時(shí)，他們往往不得不斷然舍棄了后者。這在嚴(yán)復(fù)那里已初露端倪，正如史華茲所指出的那樣，“嚴(yán)復(fù)在斯賓塞那里發(fā)現(xiàn)的主要之點(diǎn)，乃是關(guān)于國(guó)家—社會(huì)的最栩栩如生的形象，如最純粹的民族主義所想象的。作為中國(guó)這個(gè)有機(jī)體的一個(gè)細(xì)胞，每個(gè)中國(guó)人的責(zé)任不在于恪守任何一套固定的、普遍的價(jià)值觀念或任何一套固定的信念，而應(yīng)把對(duì)自己所在的社會(huì)有機(jī)體的生存和發(fā)展負(fù)責(zé)放在首位”[6](p52)，“假如說(shuō)穆勒常以個(gè)人自由作為目的本身，那么，嚴(yán)復(fù)則把個(gè)人自由變成一個(gè)促進(jìn)‘民智民德’以及達(dá)到國(guó)家目的的手段”[6]（p133）。

而正是從這種根深蒂固乃至揮之不去的“自強(qiáng)保種”情結(jié)發(fā)端，嚴(yán)復(fù)不僅將斯賓塞關(guān)于人類(lèi)社會(huì)“軍事階段”（強(qiáng)）與“工業(yè)階段”（富）的劃分混為一談，而且還入室操戈、改變了密爾《論自由》一書(shū)的基調(diào)，并進(jìn)而提出：“政治寬嚴(yán)，自由多少，其等級(jí)可以國(guó)之險(xiǎn)易，內(nèi)患外憂(yōu)之緩急為分”[14](p1298)。具體說(shuō)來(lái)也就是，“政府權(quán)界之廣狹，端視其國(guó)所當(dāng)外來(lái)壓力之何如，而民眾自由，乃與此為反比例”[14](p1291)。這實(shí)質(zhì)上是將“個(gè)體自由”從價(jià)值的層面降低為一個(gè)模棱兩可、可以靈活掌握甚或可以隨時(shí)取消的工具性概念，即所謂“今日政治惟一要義，其對(duì)敵能強(qiáng)，其對(duì)外能治，所用方法，則皆其次”[3]（p646）。也正是因此，當(dāng)他意識(shí)到近代中國(guó)正處于“民情暗野”、列強(qiáng)環(huán)視的“危急存亡之秋”時(shí)，愈來(lái)愈痛感“外患如此，內(nèi)憂(yōu)亦然。閭閻紛爭(zhēng)，奸宄竊發(fā)，欲求社會(huì)安穩(wěn)，亦不能不減奪自由”[14](p1298)，“特觀吾國(guó)今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國(guó)群自由，非小己自由也”[5]（p981），甚至還宣稱(chēng)：“以不佞私見(jiàn)言之，天下仍須定于專(zhuān)制，不然，則秩序恢復(fù)之不可能，尚何富強(qiáng)之可跂乎？”[3](p603)，最后連助袁籌安一事亦可辯解為，“無(wú)他，所重在國(guó)故耳”[3](p631)。由此可見(jiàn)，這種“兩害相權(quán)：己輕，群重”[14]（p1552）的選擇不能不說(shuō)是他一生以自由主義始、卻以敗筆告終的悲劇性根源之一。

不唯嚴(yán)復(fù)，那種“價(jià)值理性”與“工具理性”的內(nèi)在緊張，同樣也表征在孫中山身上。孫中山后來(lái)醉心熱衷于強(qiáng)調(diào)國(guó)家利益，卻決然斷言“中國(guó)人用不著自由”[17]（p280），這固然與其對(duì)中國(guó)歷史上的自由狀況所作出的錯(cuò)誤判斷以及對(duì)革命屢屢受挫之慘痛教訓(xùn)所作出的切實(shí)針貶有關(guān)⑤，但更主要地還反映在他對(duì)民族危機(jī)的深度體察上。正如他在晚年仍痛心疾首地大聲呼吁的那樣，“我們?yōu)槭裁匆獓?guó)家自由呢？因?yàn)橹袊?guó)受到列強(qiáng)的壓迫，失去了國(guó)家的地位，不只是半殖民地，實(shí)在已成了次殖民地，比不上緬甸、安南、高麗”[17](p282)，所以當(dāng)務(wù)之急，“就要打破各人的自由，結(jié)成很堅(jiān)固的團(tuán)體，象把士敏土參加到散沙里頭，結(jié)成一塊堅(jiān)固石頭一樣”[17](p281)。

孫中山的這種帶有黑格爾“國(guó)家主義”色彩的政治學(xué)說(shuō)，以一種救國(guó)方略與意識(shí)形態(tài)兼而有之的雙重性質(zhì)，對(duì)后世思想家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。例如在30年代喧囂一時(shí)的“中國(guó)政治出路”討論中，就曾有人指出“現(xiàn)在中國(guó)需要的是國(guó)權(quán)，而不是民權(quán)，……如果可以犧牲個(gè)人的自由平等，求得或完成集團(tuán)的自由平等，在集權(quán)政治之下努力邁進(jìn)，那末，中國(guó)將稱(chēng)強(qiáng)于世界，而中國(guó)人也可有雪恥去辱的一天”[21](p342)。即便是作為一個(gè)自由主義群體的張君勱“《再生》派”，其政綱——“修正的民主政治”其實(shí)也不過(guò)是一道欺世盜名的幌子。他們把國(guó)家權(quán)力與個(gè)人自由并列為政治的兩大基礎(chǔ)，認(rèn)為“自心能之發(fā)展言之，不能不讓個(gè)人居于第一位，自民族之發(fā)展言之，不能不讓國(guó)家居于第一位”[22]。然而絕對(duì)的“騎墻”是不存在的，以張氏為黨魁的中國(guó)民主社會(huì)黨最后終于倒向了國(guó)民黨當(dāng)局這一事實(shí)就足以表明他們的態(tài)度。

從中國(guó)近代自由主義逐漸走向消解的心路歷程來(lái)看，柳宗元的那首千古絕唱：“春風(fēng)無(wú)限瀟湘意，欲采蘋(píng)花不自由”[23]，庶幾可謂是一句蘊(yùn)涵著無(wú)窮意味的讖語(yǔ)。對(duì)此，本文僅僅是做了少許粗略的辯析。而至于在他們的“個(gè)人社群觀”中是否有某些自不待言的歷史合理性因素存在，以及是否對(duì)當(dāng)今甚囂塵上的“自由主義”與“社群主義”孰是孰非之爭(zhēng)有所啟發(fā)，則遠(yuǎn)非筆者于此所能置喙。畢竟在某種特定的語(yǔ)境中，有許多是不必言說(shuō)或難以言說(shuō)的。

[1]Marks.Cladis，Acommunitarian Defense of Liberalism。

[2]俞可平:《從權(quán)利政治學(xué)到公益政治學(xué)——新自由主義之后的社群主義》[A]，“公共論叢”第四輯《自由與社群》[M]，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998。

[3]王栻編《嚴(yán)復(fù)集》第3冊(cè)[M]，北京：中華書(shū)局，1986。

[4]王栻編《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)[M]，北京：中華書(shū)局，1986。

[5]王栻編《嚴(yán)復(fù)集》第4冊(cè)[M]，北京：中華書(shū)局，1986。

[6]本杰明?史華茲:《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》[M]，南京：江蘇人民出版社，1989。

[7]霍布豪斯:《自由主義》[M]，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996。

[8]李強(qiáng):《自由主義》[M]，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。

[9]轉(zhuǎn)引自俞可平:《社群主義》[M]，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。

[10]約翰?密爾:《代議制政府》[M]，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982。

[11]約翰?密爾:《論自由》[M]，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982。

[12]J.G.Merquior：Liberalism:Old and New，Boston:Twayne Publishers，1991.