我很高興以評論貝淡寧《儒家與民族主義能否相容？》一文的方式來闡述自己關于儒家與民族主義的看法。首先必須指出的是，寫作結構中“誰對誰說”的問題是我們恰當理解這篇論文的一個關鍵。貝淡寧憑他在中國生活多年的經驗，加上他那種理性而又盡可能同情理解中國的友好態度，對儒家與民族主義的關系做了一個非常卓越的研究，他得出的結論也非常值得重視。但必須明確，貝淡寧的說話對象并不是中國人，而是一些因各種原因關注或關心中國的西方人。換言之，這篇論文的問題意識來自西方，廣義上屬于“西方人如何看中國”這個話題領域。相對于不在中國生活的西方人，貝淡寧作為一個更有權威的知情者，面對他的說話對象娓娓道來，提醒他們應當充分注意中國問題中的某些特殊因素，并試圖化解他們對于中國的某些擔憂，打消他們對于中國的某些疑慮。 目前的西方人對中國的擔憂有很多，對中國民族主義的擔憂與對儒學復興的擔憂混合在一起，構成了一個對中國未來的“可怕”想象。貝淡寧所針對的就是這個關于未來中國的“可怕”想象。盡管關切的角度和焦點不同，對儒家民族主義可能主導中國的擔憂在中國國內的文化—政治討論中也是一種氤氳已久的情緒。如下直接的勾連是能夠說明問題的：既然民族主義居于左派立場的核心，那么，儒家民族主義實際上意味著左派與儒家的結合。通過這樣一個簡單化的思想勾連，我們可以看出，對儒家民族主義的擔憂其實是對儒家與左派結合的擔憂，而這些擔憂最終都指向對執政黨的指責。分而言之，對民族主義的擔憂與對執政黨的批評往往以直接或間接的方式聯系在一起，持論者至少會指出，從1980年代以來，執政黨總是不失時機地鼓動、利用中國國民的民族主義情緒；對儒家的擔憂也最終指向對執政黨的批評，持論者往往認為，過去時代里儒家思想與君主制的共謀關系表明儒家思想與黨國體制也可能具有或明或暗的親和性。雖然其中的某些觀點屬于似是而非的陳詞濫調，但對于那些對“五四”新文化運動對古代中國的妖魔化至今仍缺乏徹底省察，又受到文化大革命潛在影響的許多中國人——其中包括很多知識分子——來說，這些觀點仍有其貌似合理的一面。 對于那些從理智上拒斥民族主義而對儒家思想又頗有好感的國內外人士來說，一個自然的舉動就是從理論上說明儒家思想與民族主義不相容。這個思路從持論者的立場上可以合理地概括為從儒家拯救民族主義。貝淡寧在文中列舉了這方面的一些研究。這些研究的主旨是為了說明，儒家思想對家庭的高度重視和對天下的高度關注意味著儒家思想不可能為民族主義張目，說得重一點，“儒家民族主義”就像“木的鐵”一樣，屬于矛盾修辭法。貝淡寧顯然屬于對儒家思想頗有好感的人，但他大概不屬于從理智上拒斥民族主義的人，因此他試圖說明的恰恰是，盡管儒家思想重視家庭和天下，但儒家民族主義仍是可能的。他的論證要點也主要是說明，根據愛有差等的精神，對家庭、國家和天下的重視在儒家思想中是次第展開的，三者雖有輕重的不同，但并不沖突。這當然是正確的，不過，貝淡寧教授的看法并不止于此，實際上他走得更遠。 在說明了儒家思想與民族主義具有相容性之后，貝淡寧在一個與自由民族主義和種族民族主義相比較的語境中，對他所理解的儒家民族主義進行了鮮明的理論刻畫。他得出的結論是，儒家民族主義更接近于自由民族主義，即使在理論上有些重要差異，在實踐上也是如此。但更有意思的看法是在文章的最后：他將目前中國流行的、西方人認為具有危險性的民族主義厘定為法家民族主義，并認為儒家思想與民族主義的結合可以有效地消解其中的危險性，于是，“世界的其他地方只能希望，儒家民族主義贏得中國人民的心靈”。因此，對于貝淡寧來說，就儒家與民族主義的關系而言，問題的根本并不在于從民族主義拯救儒家，而在于儒家拯救民族主義。這是貝淡寧給予關注中國問題的西方人的最有意味的一個忠告。 那么，我們能夠從貝淡寧的文章中得到什么啟發呢？ 首先，直面近代以來中國的文化—政治變遷，從民族主義拯救儒家的問題的確是個真問題。晚清以來民族主義的興起是以西方民族概念的傳入為思想基礎的。以章太炎為例。一方面，章太炎曾自述自己的民族主義思想受了鄭所南、王船山等人的深刻影響；另一方面，他又認為“兩先生的話”“沒有甚么學理”，而是“自從甲午以后，略看東西各國的書籍，才有學理收拾進來。” 具體來說，借鑒西方的人種學、民族學思想，章太炎對民族概念提出了一個更為綜合的理解：“今夫血氣心知之類，唯人能群。群之大者在建國家，辨種性，其條例所系，曰言語、風俗、歷史。三者喪其一，其萌不植。” 正是在將民族概念凸顯出來的理論行動中，儒家思想的地位發生了巨大的變化。簡言之，民族概念的“首出庶物”使得原來作為天經地義的儒家思想淪為民族文化的一部分。原來的儒家思想很自然地被認為承擔著普遍價值，但現在，儒家思想只不過是中國這個特殊民族的特殊的言語、風俗和歷史的組成部分而已。更有甚者，為了喚起民眾的民族主義情緒，為革命而進行動員，政治家習慣于將儒家思想中的概念和話語挪用、改造為民族主義的概念和話語。比如孫中山在《三民主義》的民族主義部分，以及在《軍人精神教育》等演講中，就試圖將中國古代屬于家、國、天下等多重倫理空間的道德觀念改造為現代世界中屬于民族—國家或者說國族這個單一倫理空間的道德觀念。 這一改造在中國現代倫理學史上具有相當的典型性，使儒家傳統中屬于美好生活之多重空間的諸多美德在現代不斷地被各種版本的民族主義加以重述。而且從目前來看，這樣的思路仍然被一些試圖將儒家傳統與馬克思主義結合起來的學者所采納。淪為民族文化的一部分，且只在國族建構的層次上理解傳統，意味著儒家思想中包含的普遍價值無法得到認可，或者說，衡量儒家思想是否具有普遍價值的標準必須是以西方的普遍價值為鵠的。鑒于這些因素，將具有普世情懷的儒家傳統從民族主義化的現代宿命中解放出來，就是真正重要的問題。 其次，貝淡寧似乎預先假定了儒家思想與民族主義是一種外在關系，實際上，必須注意到，一種內在于儒家思想的民族主義是可能的。我們知道，夷夏之辨是古代儒家的一個核心思想。夷夏之辨有三重含義：種族意義、地理意義和文教意義。那么，應當如何理解夷夏之辨的種族意義呢？我曾對此有較詳細的說明：“實際上只有在一種情況下，夷夏之辨的種族意義才可能被凸顯出來。這就是異族入主華夏，但以背離華夏文教理想的方式建立其統治。在這種情況下，文教之辨與種族之辨是重疊的。借用現代以來對文化民族主義和政治民族主義的區分，可以說，這時候夷夏之辨既表現為文化民族主義，又表現為政治民族主義。特別是，當這種異族統治推行明顯的種族主義政策、對華夏族采取制度性歧視的時候，夷夏之辨的種族意義就可能以更極端的方式凸顯出來，表現為一種具有強烈種族意義的政治民族主義。很顯然，這種政治民族主義是反抗性的民族主義，其背后實際上是以反種族主義為基礎的。一旦種族壓制的制度性外力解除，這種具有強烈種族意義的政治民族主義也就完成了其歷史使命。所以，所謂的華夏中心主義，實際上意味著一個在實際地緣關系中由華夏族開創、發展起來因而也是以華夏族為主體的文教理想，而華夏族的族群認同也正是在這一文教理想的發展過程中逐漸形成的。只有當這一文教理想因異族的侵略受到威脅的時候，華夏中心主義才表現為一種民族主義，且這種華夏民族主義要么是一種文化民族主義，要么是一種反抗性的政治民族主義，或者說是一種反種族主義的民族主義。” 或者借用以賽亞?伯林的那個著名的說法，民族主義實際上是一根“壓彎的樹枝”，其產生首先是因為外力的作用。中國的民族主義也不例外。近代以來中國遭受列強入侵的實際處境是中國民族主義興起的重要因素，這自不待言；就是近十年來的民族主義情緒，也與西方——作為中國的強大他者——的態度和行為有直接關系：以美國為代表的西方基督教國家對待伊斯蘭世界的做法驚醒了很多中國人的美夢，而與重新認識西方世界相平行的一個思想變化就是民族主義情緒的覺醒；1999年中國駐前南大使館被炸事件可能在西方人的視野中并不重要，但我知道很多中國學者就在這一事件之后改變了立場。 最后，貝淡寧將當下中國的民族主義刻畫為法家民族主義，在我看來這似是而非。當下中國的民族主義更多地是一種其來有自的文化—政治情緒，很難說與法家思想有什么內在關聯。即使在隱喻的意義上認為中國政府代表了中國現代政治體系中的法家因素，也很難將當下中國的民族主義歸因于執政黨的鼓動。而且，對于當下中國的民族主義，根本不必擔憂，正如對儒學的復興根本不必擔憂一樣。這些都是中國人恢復自信、重新找回自我的必要步驟。真正值得擔憂的倒是西方自身。無須贅言，西方擔憂中國成為另一個美國。顯而易見的是，現在的中國幾乎處處學習美國。在這個意義上，對中國崛起后成為新的霸權國家的擔憂實際上是對美國式霸權主義的擔憂，而且，越是深刻地認識到美國作為霸權國家的本質，就越會擔憂中國的崛起將會帶來一個新的霸權國家。誰能相信中國崛起后不會像美國那樣成為一個霸權國家呢？如果對資本主義的發展邏輯和現代帝國主義的政治經濟學有著清楚的認識，那么，站在一個理性的角度，一度被中國政府采納的“和平崛起”的修辭就很難令人相信：誰能相信一個處處學習美國的中國在崛起之后還會采用和平主義的意識形態？ 不過，不要忘記，在目前，引領世界潮流的仍然是以美國為首的西方世界。因此，對于當下的西方來說，更為重要的是深刻反省自身，真正站在全人類的高度，重新塑造西方的形象。對于當下的中國來說，除了解決現實中非常緊迫的問題之外，應當大力發掘中國傳統中的政教智慧，站在一個世界歷史的視野中提出自己對于世界秩序的全面主張。正是在這一點上，中國和西方的有識之士應當且能夠聯合起來，畢竟，為生民立命、為萬世開太平的事業關乎全人類。