二、儒家民族主義與自由民族主義 白彤東在《舊邦新命》里將關于儒家與自由民主的兼容性之觀點分為四種類型。第四種類型由那些從他者角度對儒家與自由民主全都加以批評的觀點組成，目的在于通過比較和相互批評改進雙方的觀點。白彤東將自己與貝淡寧放在這個第四種類型里，所以，令人意外的發現是，貝淡寧論證儒家民族主義能夠支持自由民族主義的許多特征，盡管這是從不同的前提推論到這些政治觀點的。貝淡寧顯然沒有變成一個自由主義者，但是他正為儒家承認一些基本的自由主義自由權利進行論證，這似乎是對他早期觀點的背離。這是否代表他的視角的一種轉變，抑或可能是一種言辭上的呼吁，眾所周知，部分這些自由主義的自由權利受到當今中國許多人的重視。但是，我對于儒家民族主義是否與自由民族主義如此一致的看法有一些保留，而且我會解釋自己關于從經典儒家或者從當代大陸儒家中尋找這些自由權利的實際疑慮。貝淡寧的論證在此似乎更接近于港臺的新儒家，而新儒家有時候因為不加批判地采納西方的自由主義而遭到批評。這樣的描述也是不準確的，因為像牟宗三和徐復觀等發現了西方自由主義許多值得贊賞的地方，但他們也基于儒家價值觀對西方自由主義的各個面向作出激烈的批判。貝淡寧可能更傾向于這種觀點。 言論自由是一項自由主義的價值，貝淡寧認為它可能也是一種儒家的價值，而且考慮到它在自由主義傳統中的重要性以及用儒家術語為其辯護的挑戰性，言論自由是論證的最佳起點。正如貝淡寧指出的：“即便自由主義者與儒家為言論自由提供不同的辯護，但是他們在實踐意義上會達成一致的。”所以，在他頭腦里顯然有一種在結果上跟自由主義的言論自由非常接近的東西，盡管存在不同的辯護。然而，我會指出這項無論如何接近自由主義形式的價值都很難在經典儒家和相當晚近的大陸儒家思想中找到。 在自由主義的言論自由與儒家的言論自由之間最明顯的不同在于誰被允許自由說話以及言論受到保護的程度。貝淡寧引用《論語》子路第十三篇第十五章和中華帝國的監察制度來說明批評政府的可能性。在《論語》中，不清楚的是誰被允許批評政府，而且從我們所了解的孔子時代的政府來看，沒有官職負有批評統治者的明確責任。然而，他肯定會說：“不在其位，不謀其政”。這句話的準確含義并不清楚，但它肯定意味著官員不允許逾越他們特定職責的邊界。 這對于批評統治者沒有說明什么，而儒家卻經常因其向權力說真話的志向而受到表彰。不過，他們也經常為此付出代價而遭受從流放到死亡威脅等各種懲罰。眾所周知，司馬遷因支持李陵激怒于漢武帝而遭到宮刑。在明朝，王陽明也因類似行為遭到流放。海瑞的例子也是眾所周知。這些例子都表明了在中國歷史上并沒有批評政府的權利。儒家官員經常感到不得不如此做，但這并不是受保護的言論自由。相反，他們也許要為自己的言論付出生命的代價，并且他們必須對這樣的結果做好準備。我們可以敬佩他們在這樣的環境下打算大膽說話的勇氣，但是準備接受犧牲并不是對言論自由權利的辯護。 誰被允許或被指望去批評政府這個問題在自由主義和儒家的傳統中也是十分不同的。在自由主義中，權利是基本的：任何具有理性能力的人都享有大致相同的權利。言論自由之權利肯定是受到限制最少的權利之一。選舉權僅限于那些成年的公民，但是任何人無論任何年齡，是否公民，都可以批評政府。不過，在上述引證或者貝淡寧所提及的例子里，所有那些批評政府的人或者是實際的政府官員，或者是有可能成為政府官員的人。他們都是受過教育的精英階層成員，如果不是實際上在政府工作，多數情況下他們也有志于此。大部分儒者都是堅定的精英主義者，而且我很難想象任何儒者會尊重來自沒有受過良好教育的民眾的批評，或者認為他們具有批評政府的同等權利。黃宗羲被認為是傳統中國最激進的政治思想家，他指出皇帝應該每月出席一次帝國學院從而讓學者可以自由批評他，但是他并沒有說允許農民去表達他們的觀點。 貝淡寧將儒家關于言論自由之觀點與約翰?斯圖亞特?密爾之觀點進行比較，而密爾則是關于言論自由最著名的自由主義辯護者之一。不過，密爾捍衛自由論辯的兩個原因分別是：它是到達真理所必需的，即便是錯誤，也有助于產生對真理更清晰的理解：“壓制觀點的表達之值得注意的弊端在于它是對人類的非法剝奪……如果這個觀點是對的，那么人們就被剝奪了將錯誤轉為真理的機會；如果是錯誤的，他們也失去了一項幾乎同樣重大的利益，就是通過與錯誤的碰撞產生對真理更加清晰的理解和更加生動的形象。”這些論證可能是錯誤的，但這不是我們主要關切的所在。我們應該看到在儒家里面，按照貝淡寧的觀點，類似的關于規制表達的觀點可能只是一種不同的辯護。 不過，儒家與自由主義在他們如何規制表達方面并不非常相似。孔子在這一主題上的觀點是很難確定的，盡管他明顯關切不道德的或者放肆的言論表達之影響，并因此在治理的討論中建議禁止鄭的音樂（《論語》衛靈公第十五篇第十一章）。孟子似乎反對自由主義關于論辯在達到真理方面的重要性之觀點。當他辯駁對他好辯的指控時，孟子認為他沒有選擇。墨子和楊朱的學說充斥整個世界，而他必須與他們斗爭。但是孟子暗示如果他無需這樣做將更加好： 楊墨之道不息，孔子之道著，是邪說誣民，充塞仁義也。……吾為此懼，閑圣王之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作……圣人復起，不易吾言矣。 在此，沒有跡象表明與錯誤學說接觸有絲毫幫助，并且，孟子談到這樣做的目的只是不讓錯誤的學說產生。他沒有詳細說明徹底禁止他們的理由，這當然不是以密爾的方式所呈現的為言論自由進行的辯護。 后來的中國歷史和思想證實了這一點。儒家認為他們的言論不應該受到限制，因為他們是正確的。他們似乎沒有認識到自由論辯將導致更好地邁向真理之過程；相反，他們常常糾纏于異端學說或者只是不正確或不道德言論的潛在后果。書籍經常遭到禁止，盡管儒家可能未必做過這樣的努力，但我也不知道來自儒家哲學家的任何反對。王陽明談到秦始皇焚書問題，認為他只是燒掉錯誤的書而已：“始皇焚書得罪，是出于私意。又不合焚六經。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。”（《傳習錄》第11節）這可能涉及到墨子刻所標示的認識論樂觀主義和認識論悲觀主義之趨向。正如我們看到的孟子，中國的哲學家一般都對自己已經認識的道充滿信心。因此，任何對道的偏離都必然是不正確的，而且可能只會損害真正的道之實現。不像密爾那樣，他們通常覺得自己無需學習與其競爭的哲學（即便他們已經這樣做了）。 貝淡寧也強調儒家對宗教自由的重視，再次運用經典和當代實例來表明宗教自由如何一直是并將繼續是儒家思想的一部分。我較少關切這一點作為對中國歷史的描述之準確度，更多的關切是儒家關于宗教自由觀念的未來。作為貝淡寧的當代例子，蔣慶拒絕將“宗教”的概念運用到儒家，因為它是基于西方的宗教類型，而這不適用于中國文化。然而，通過恢復和推進康有為關于建立儒者之國的宗教理念，蔣慶正在將儒家帶入一個比它在歷史上更加嚴苛和較少寬容的方向。貝淡寧特別提到蔣慶對支持正式國家層面之宗教的西方國家如英國和丹麥的比較，但是至少在英國，宗教在政治上的意義可能正在減弱。英國憲法不會要求首相必須是英國國教的，盡管托尼?布萊爾推遲皈依天主教直到他離開公職，而盡可能避免任何爭議。英國國教的主教們是上議院的成員，但是他們僅是議會的一部分，而且晚近幾十年來上議院的權力一直都在減弱。蔣慶已建議將孔子的后裔立為最高統治者并作為立法機構分支的首腦，而這不純粹是象征性的角色。立法機構的另一分支將保留給那些在儒家學院學習并通過基于儒家經典的考試的人。雖然其他宗教的成員也能夠在政府的其他部分中被代表，但蔣慶似乎刻畫了一種比英國現存的更加緊密的特定宗教觀點與政治權力之間的關系。