近代以來，在向化轉型過程中，如何對待傳統文化中的儒家思想，仍然沒有比較一致的看法。形成這種狀況的原因是在以往的中，沒有一種對儒家思想的進行合理區分的。儒家思想雖然極其龐雜，但可以區分為核心價值、實踐路徑和表現形式三個不同的層面。核心價值就是作為一種思想體系，儒學思想家們所追求的價值目標，是其整個思想體系的基礎和出發點；實踐路徑就是實現其目標所采取的方法和途徑；表現形式就是儒學思想家們認為在、、文化和日常生活中能夠體現其價值目標的具體形式。如“克己復禮為仁”，其中的“仁”是目標，“克己”而使“禮”得到遵守和恢復是實踐路徑，“禮”是“仁”的表現形式。用這一方法進行區分，可以看到儒家思想的封建性主要集中在其“表現形式”這一層面的內容上，而導致其封建化和專 制化的原因則在于其實踐路徑存在的根本缺陷，其核心價值不僅在上具有先進性，而且在今天仍然不失先進文化的價值和意義，具有永恒的普世價值。

一、儒家思想的核心價值

儒家思想的核心價值是指在儒家思想體系中處于基本和核心地位，是儒家學派的思想家所追求的價值目標或價值取向，是其整個思想體系的出發點和落腳點或者看待、處理的基本態度和立場；實踐路徑就是為了實現其價值目標所主張的基本途徑；表現形式就是他們認為能夠在社會政治、經濟、日常生活等各方面反映他們所追求的價值目標或價值取向的具體制度規定和道德規范及有關的具體行為。如“克己復禮為仁”，其中的“仁”就是價值取向，“克己”是途徑，“禮”是“仁”的表現形式，具體指的就是西周時期“禮制”、“禮儀”的種種規定和規范。按照這一方法進行，至少以下幾個方面的內容都屬于儒家思想的核心價值。

第一，肯定人的現實價值，尊重人的生命。自從人類成為智識動物后，對人自身、人與神、人與的關系便進行著不斷的思索與探討，不同類型的文化對此進行了不同的回答。在近代人文社會出現之前，只有中國文化對人的現實價值是持完全肯定的態度。比如，基 督教、佛 教都主張人們放棄現實世界的利益去追求虛無飄渺的天國世界、佛性世界，在實質上就是對人的價值的否定（在不同時期其程度有很大區別），而在中國，作為主流思想的儒家充分地肯定了人生存在現實世界的意義，認為在天、地、人三者之中，人是中心，處于最重要的位置， “天生萬物，唯人為貴，吾既得為人，是一樂也”。 中國古代的“天命論”，把包括人在內的世間萬物都看成是上天安排的結果，是老天爺意志的體現，這種說法雖然與宗 教的上帝創世論有相似之處，但與其他文化中的上帝卻有著重要的區別。其表現一是儒家思想中的“天”雖然也有神的含意和成分，但它更多更主要地是指不以人的意志為轉移的客觀存在，即我們今天講的自然、自然界的客觀。如孔子就明確地認為：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？” 意思就是說，上天是用諸四季的更替、萬物的存在和變化等行為來表示它的存在和意志。 “天不言，以行與事示之而已矣。” 最為重要和根本的一點是，中國古代“天命論”的出發點和歸縮并不是要人們去追求天國世界，為“天”獻身和殉道（像其他文化中的宗 教所宣揚的那樣），而是借助“天”來證明在現實世界行為的合理性和按照天的意志即客觀規律辦事，達到天為人服務的目的，天生出各種各樣的物品就是為了滿足人們的需要，使人有生存的條件，“天地之生萬物也以養人，故其可適者，以養身體；其可威者，以為容服”。

第二，主張順應和合理地滿足人的欲望。對人類的本性如何看待和處理，不同的文化也有著巨大的區別。在中國傳統文化中，對人類的本性沒有采取咀咒式的態度，而是在肯定和承認的基礎上，認為應該對人的欲望予以合理的滿足。如對“性”的問題，儒家認為 “食、色，性也”， “飲食男女，人之大欲存焉”， 人們的這種“大欲”應該得到合理的滿足。對此，孟子與齊宣王的一段對話最為精彩。孟子勸齊宣王推行王政，齊宣王擔心自己有好色的毛病不能推行王政。孟子認為，如果齊宣王能在滿足自己的欲望的同時也讓老百姓能夠滿足自己的欲望，做到“內無怨女，外無曠夫”，那就是王道的表現，“王如好色，與百姓同之，與王何有？”。 因為這一原因，在以往幾千歷史的大部分時期中，中國人的性觀念是相當開放的，直到唐朝時，寡婦改嫁都被看作是正常的。只是到宋代興起后，中國人的性觀念才由開放轉向封閉，對“性”才有了種種的不合理禁錮。即使在這種情況下，在基本價值傾向上也還是持肯定態度的。相比之下，世界其他多種文化中，都有過對作為人的本性的“性”進行否定和咀咒式的傾向，如有的文化中的“原罪說”就是其表現之一。

第三，“仁者愛人”，包含著對人們基本權利承認和肯定的內容。“仁”是儒家思想的核心和基礎。“仁”的基本涵義有：（1）家族成員間的親善關系。孔子解釋仁的根本涵義時說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！” 孝就是指子女要尊敬、順從父母、長輩；悌就是弟對兄要恭順。反過來，父母對子女必須慈愛，兄對弟要友善和愛護。孔子認為這是“仁”的出發點，因為一個連父母兄弟都不愛的人是不可能愛其他人的。（2）“泛愛眾” 、“仁者愛人”、“仁者無不愛”，要用對待家庭成員間的友善態度來對待一切人。具體表現就是要設身處地為他人著想，對他人有理解、寬容的態度和心理，“己所不欲，勿施于人”，“推己及人”；如果有能力應該幫助別人，“己欲立而立人，己欲達而達人”。 （3）“仁者愛人”表現在統治者身上就是要有愛民之心，實施仁政和德政，為老百姓謀利益，使老百姓能夠安居樂業，與民同憂，與民同樂， “樂以天下，憂以天下”，“省刑罰，薄稅斂”，讓老百姓能夠安心生產，深耕易耨；老百姓所要求的，設法滿足他們；不想要的，不要強制他們接受，“得其心有道：所欲與之聚之；所惡勿施，爾也。”

這些涵義，歸納和概括起來就是人們要有友善、寬容、助人之心，設身處地為他人著想，它是儒家思想家所倡導的一種價值原則或價值取向，在不同的條件下，這種價值原則或取向的具體形式是有區別的。

作為一種價值原則或取向，儒家關于“仁”的這些思想，不管是從道德層面來理解，還是從近現代人道主義、人 權思想或者政治學的角度來看，其價值和意義依然巨大，說它“微言大義”并不為過。現代文明社會提倡和鼓勵的人們要有愛心，關愛社會，關愛他人，幫助他人，只是話語表達方式有所區別，在精神實質上與儒家所倡導的“仁者愛人”、“泛愛眾”是一致和相通的。它的價值還遠不在這里。儒家所主張的“推己及人”、“己欲立而立人”、“己欲達而達人”，包含著承認和肯定人們基本權利的思想。“推己及人”，用現在通俗的話來講就是要設身處地為他人著想。比方，你不希望別人傷害你的身體，那你也就不應該傷害別人的身體，實際上也就是你有人身不受傷害的權利，別人也有同樣的權利要求。你希望別人尊重、不要侮辱你的人格，那么同樣地你也必須尊重他人的人格，不侵害、侮辱別人的人格。依此類推，現代人要求和爭取的種種權利平等、權利保障都可以從這里找到邏輯起點。較之于“推己及人”， “己欲立而立人，己欲達而達人”則更為具體和明確觸及到了人們權利對等的問題。“立”就是要立身于世，要生存；“達”就是要成就事業，要。用現代話語表示，你要生存，有生存的權利，別人也要生存，也有生存的權利；你要發展，有發展的權利，別人也要發展，有發展的權利。因此，你在謀求生存和發展的時候，也應該想到別人的生存和發展要求，要使別人也能夠生存和發展，應該幫助別人去謀求生存和發展。而作為統治者，如果一味地恣意妄為，搜刮無度，不注意老百姓的權利要求，特別是基本的生存權利如果也被剝奪，“無所安息”，“不得衣食”，必然會遭到老百姓的反對和反抗。這些思想，完全可以說它們仍然閃耀著人性、正 義和公正的光芒。在今天，人類社會的成員之間，社會成員與社會管理系統之間，相互聯系更加緊密，相互依賴空前加強，相互之間在權利、利益上的碰撞、摩擦、矛盾和沖突遠非古代社會可比，因此，不管是個人的立身處世，還是社會管理者的施政立法，在其行為過程中，推己及人，設身處地從他人的角度去看待和思考問題，不僅仍然需要，而且非常必要。現代文明社會的種種規定，在實質上就是為每一個社會成員如何具體地去“推己及人”，劃出明確的界線，從而知道如何具體地做到“己所不欲，勿施于人”。

因此，儒家仁學思想中的“己所不欲，勿施于人”、“推己及人”，不僅完全可以作為現代人 權的邏輯起點，而且他較之于人 權“天賦”更現實，更直接，更樸素，更加通俗和更容易為人們所理解。因為，從這樣的邏輯前提出發，對于社會大眾來說，人 權既不神秘，也不深奧，它一目了然地告訴人們，作為個體，我們每一個人自己所需要的生存、自 由、平等、安全、人格、尊嚴等權利，別人也都是需要的，你要壓迫別人，別人為了自己的權利理所當然地要想方設法地維護和爭取自己的權利；你要把別人的權利剝奪殆盡，趕盡殺絕，別人也理所當然地要拼死反抗，捍衛自己的權利。如果人們在自己的行為過程中能夠設身處地以維護、捍衛自己權利的態度來維護、捍衛他人的權利，那么，苦難的<