肇始于“后五四時(shí)代”，經(jīng)歷了長達(dá)半世紀(jì)的孤寂困頓，當(dāng)代新儒家的學(xué)術(shù)地位，臨近世紀(jì)之末終於獲得了越來越多的理解和敬重，向歷史討回了公道。在大陸，大約冰凍了四十來年，新儒家像是應(yīng)驗(yàn)了因緣和合，終證正果，甚至還意想不到的被一些人炒熱，出現(xiàn)了戲劇性的場面。這時(shí)我想起了一則掌故。清初著名布衣詩人吳嘉紀(jì)，原來家居濱海窮壤，絕少交游，“其詩孤苦，亦自成一家”。后因某種機(jī)緣被周亮工招至廣陵，與時(shí)流名士交游唱和。王士禎即笑曰：“一個(gè)冰冷底吳野人，被君輩弄做火熱，可惜！”據(jù)說，果然其詩“亦漸落，不終其為魏野、 楊者”（事載王士禎《分甘馀話》卷四）。在我的理解，一個(gè)“冷”字，倒也可以道盡當(dāng)代新儒家的本色和底蘊(yùn)。他們不只是長期遁避社會(huì)運(yùn)動(dòng)的上流，潮起潮落我自特立獨(dú)行，從不湊熱鬧，甘遭社會(huì)的誤解與冷落；其精神創(chuàng)造的意蘊(yùn)，特注重內(nèi)在的超越，於外在世界則冷峻甚或冷漠，關(guān)懷的是屬于那種精神之本、價(jià)值之源的玄思，“尋一根本上的解決”，而非現(xiàn)實(shí)政治，經(jīng)濟(jì)，科技等的應(yīng)世策略（如同現(xiàn)在市面是到處發(fā)賣的《智慧大謀略》等等）。即使是身處熙熙攘攘的鬧市，人聲鼎沸，你也只能在燈火闌珊處依稀可見伊人之芳影。一言喻之，是即世而出世的。現(xiàn)在如若憑著俗緣的依起，虛飾夸張新儒家的作用，深怕新儒家的真精神會(huì)在熱呼呼的世俗交游中得而復(fù)失。如此，倒不如原先的冷寂反於新儒家心安理得。有感於此，覺得對新儒家精神創(chuàng)造的價(jià)值定位實(shí)在應(yīng)該冷靜且縝密。

當(dāng)代新儒家突出的貢獻(xiàn)是“最哲學(xué)”的構(gòu)建，亦即他們以生命投入，心智煉鑄的“無用之用”，而不是“有用之用”。唯其他們的構(gòu)思精微妙?yuàn)W，以深刻沉潛的“形而上”的體證而取勝，此乃為“不可思議的思議”，“不可言說的言說”，曲高和寡，鮮有知音。在當(dāng)今物欲倡明、實(shí)用流轉(zhuǎn)的時(shí)代，自然不可能成為“顯學(xué)”。這正是他們不必高倡而悠然自在的價(jià)值。

“內(nèi)圣開出外王”，自儒家倡導(dǎo)以來，幾成了中國知識(shí)分子糾纏難解的文化情結(jié)，既遮蔽了中國哲學(xué)中最具有永恒意義的原始精神，又容易誤解了當(dāng)代新儒家精神創(chuàng)造價(jià)值內(nèi)核的質(zhì)。具體而微的精神創(chuàng)造，與其創(chuàng)造者所處的時(shí)代情境（包括民族、國家情境）自然會(huì)有一定的關(guān)聯(lián)。但是，最哲學(xué)的創(chuàng)造，乃是一種生命的學(xué)問，其所循的路向以及內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力，與社會(huì)演進(jìn)的軌跡及其情境，絕對不是重疊或平行的。不少研究者費(fèi)力地抉發(fā)闡釋當(dāng)代新儒家的緣起情境，所謂“文化認(rèn)同”、“西化回應(yīng)”、“中國性”等等，不能說完全不著邊際，但離開其核心價(jià)值的奧蘊(yùn)，不啻有千仞之遙。人的生存困境及其超越，是人類的一切精神創(chuàng)造的“阿基米德支點(diǎn)”，也是當(dāng)代新儒家真正皈依的旨?xì)w。新儒家既以繼承道統(tǒng)自任而又兼通新舊、融會(huì)中西，就個(gè)人而言或出或入，學(xué)術(shù)淵源各有千秋，運(yùn)思睿識(shí)也多姿多彩，然從整體而言，他們都是從“根本”上去融通中西古今各家而并不真正歸屬於它們。因此，新儒家具有人類主義（或曰世界性）的特征，較之“中國性”更為妥貼而傳神。與其說他們是基於“近代的”、“現(xiàn)代的”的“存在迷惘”，不如說他們是再一次體驗(yàn)了整個(gè)人類始終永恒存在的那種“生命的顫動(dòng)和整體交感”，是超時(shí)空的。新儒家的真精神，或者說元精神，只可歸屬為“哲學(xué)人類學(xué)”一類。

究竟人的生存困境，既來自內(nèi)在，又來自外在。人從內(nèi)在來說，精神（心靈）求創(chuàng)造的勢能是無限的，肉身（官能）求享受的欲望也是無邊無際的，這就是中國哲學(xué)所說的心與物、理與欲的詰辨。從外在來說，人是群居的社會(huì)動(dòng)物，依賴於天地，應(yīng)對天地而謀求自身的生存，因此不能不與他人聯(lián)合，從而創(chuàng)造了與自身相異化的對象，如社會(huì)乃至國家等等。這就是天人之辨、群己之辨的意思。內(nèi)在與外在的困境交織在肉身的生存這一點(diǎn)上，這也就是所有宗教禁忌譴責(zé)的焦點(diǎn)聚合在此的緣故。現(xiàn)在我們看到的一部世界精神觀念史，簡直紛繁復(fù)雜，眼花繚亂，各種應(yīng)答不可能歸結(jié)為一個(gè)公分母，只能被看作是同一主旋律的不同變奏，是以“完美”為無限追求目標(biāo)的“圓”中的幾個(gè)扇面，最終的答案處在永遠(yuǎn)的制作中，永遠(yuǎn)的創(chuàng)造中。

當(dāng)代新儒家對人生存困境的應(yīng)對及其哲學(xué)睿思，從上述深涵的普遍意義和價(jià)值來估量，任何“新”或“舊”，“中”或“西”的話語表述都顯得相當(dāng)笨拙。它在整個(gè)人類精神創(chuàng)造活動(dòng)中間，循著一種特別的風(fēng)格路向。它關(guān)注的是個(gè)體，而不是群體；是綜合圓融，而不是分析有界；轉(zhuǎn)向內(nèi)在省察，而不是外在把握。他們特別強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的體悟（直覺），於理性有隔，既不認(rèn)同於經(jīng)驗(yàn)理性、工具理性，即與一般意義的純粹理性、價(jià)值理性也有不小的歧異。它們是反理性的，非非理性的，乃至超理性思維的活躍。追求無限、絕對、無差別的無執(zhí)的“存有”，探索的是克爾凱戈式說的“存在”境界，但又非執(zhí)著于“存在”的本身。因此，在新儒家那里，“存在”的最高意義是自由意志，自由人格。此處的“自由”，是相對個(gè)體形軀存在而言的，是內(nèi)在的超越而進(jìn)入渾然無別的天人合一的境界，決非對於外在、群體、他人或社會(huì)的個(gè)人意志的主宰，不是對外在世界的支配（如西方的存在主義），最后則歸之於“無”而不是“有”。

有人認(rèn)為當(dāng)代新儒家的創(chuàng)造和追求，可以歸結(jié)為“倫理道德象征”。我則認(rèn)為還不足傳達(dá)其神韻。它與那種試欲規(guī)范於社會(huì)的倫理道德截然不同，是就個(gè)體對生命的體驗(yàn)而言的，具有與宗教類似的神秘性，是不可言說的。若一定要言說，那就是一種極致的精神提純，是一種無限向上，去欲去蔽去惑，掙脫一切外界的、內(nèi)在的業(yè)障，向一種圣潔的境界無窮升華的人格創(chuàng)造活動(dòng)，是心靈的絕對完善，是在人的有限生命中實(shí)現(xiàn)心靈通向無限（自由無限心）的那種精神的創(chuàng)造。按照這種理解，在筆者看來，熊十力的“境論”與牟宗三的“自由無限心”是最能傳神當(dāng)代新儒家精神創(chuàng)造的核心價(jià)值的。語言對於意境的表達(dá)時(shí)常顯示出它 的無能，假若一定要將這種體證生命的學(xué)問無以名之而強(qiáng)名之，此乃所謂“內(nèi)圣”之學(xué)也。它一直往前可以追溯到原始的儒學(xué)，當(dāng)然與老莊的道學(xué)、大乘的佛學(xué)、陽明的心學(xué)更為親緣，即使與東西方洪荒時(shí)代萌發(fā)的神話、巫術(shù)、宗教也靈犀相通。西方兩度對理性的懷疑與反動(dòng)（一次是中世紀(jì)初期，宗教神學(xué)的興起，一次是當(dāng)代反省“現(xiàn)代化”或“后現(xiàn)代化”的哲學(xué)思潮，新神學(xué)運(yùn)動(dòng)），許多睿識(shí)洞可見均可以找到不謀而合的印證；在理性的思潮中，諸如康德，黑格爾，也使新儒家找到了思維跳躍的階梯。總而言之，這是一種文納，兼容 東西方諸多家（不只是儒家），而又明顯有別於理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的一種思想路向，是尋求自由人格（還不是理想人格所能表述的，高於理想人格的人格創(chuàng)造）的一次最哲學(xué)的創(chuàng)造，對於全人類處境的完善凈化具有普遍性格的一種睿思玄想。就象喬伊斯在《在個(gè)青年藝術(shù)家的肖像》的最后一頁寫道：“生活，我準(zhǔn)備第一百萬次去接觸經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)。并在我心靈的作坊中鑄造出我的民族還沒有被創(chuàng)造出來的良心”。也非常像歌德說的那段話：“生活在理想世界，也就是要把不可能的東西當(dāng)作仿佛是可能的東西來對待”。最哲學(xué)的睿思是詩“的思維，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會(huì)，絕議論窮思維，含蓄無限。於此，我們再一次在同一主題的旋律變奏中體驗(yàn)到了學(xué)術(shù)與藝術(shù)的交會(huì)。

從原始儒學(xué)，到宋明新儒學(xué)，到當(dāng)代新儒學(xué)，一次次的思想變革，哲學(xué)的意味越來越濃重。越來越趨向內(nèi)在，外在的價(jià)值色彩也越來越淡出。“內(nèi)圣”之學(xué)逐漸超越了“價(jià)值理性”而成為一種更富本性的“生命超理性”（在這里，理性用語仍不妥貼，姑且曰：超理性）。不無惋惜的（當(dāng)然，這純粹是個(gè)人冒昧的拙見），當(dāng)代新儒家既標(biāo)榜“歸宗儒學(xué)”，就下意識(shí)地 不愿截?cái)嗳鍖W(xué)的塵緣，在“攝智歸仁”的同時(shí)還藕斷絲連著另一主題：“內(nèi)圣開出外王”。對此，極富原創(chuàng)性的當(dāng)代新儒家的有些代表人物在內(nèi)心并非沒有疑處和猶豫的，如牟宗三即明言“舊內(nèi)圣開不出新外王”，而熊十力終究沒有寫出他畢生想寫成的《量論》。但是另外一些新儒家及其信仰者似乎仍信心十足，說新儒家是要“通過儒家來開出民主與科學(xué)”，就是通過“道”來開出“術(shù)”，來定住“術(shù)”’；“中國現(xiàn)代化”是要通過“儒家的精神理念”來解決民主與科學(xué)在中國“生根”之難題。一種比較婉轉(zhuǎn)的說法，新儒家由內(nèi)圣直接推出外王“理路不足”，“內(nèi)圣”開出“外王”需要一種“中介”作橋梁，據(jù)說轉(zhuǎn)向知性的深探，便是一種成功的路向。但這方面的成績不能說是圓滿的。思維極致向上忽而又想下傾，畢竟有隔。超登彼岸，就不再返回本岸。

質(zhì)辨“內(nèi)圣開出外王”的命題，不管愿意不愿意，必然會(huì)把思想的路向從最哲學(xué)的思考引開去，牽攀到另一條歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)乃至實(shí)證科學(xué)的山路上去。有研究者引用朱熹的感嘆：“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”，證實(shí)古代歷史上的“內(nèi)圣開出外王”是一種烏托邦式的幻覺，應(yīng)該說非常有說服力。作為歷史學(xué)家，列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代化命運(yùn)》一書中以切入歷史的辨析探討了近現(xiàn)代儒家傳統(tǒng)走向衰亡的各種社會(huì)因素，由此杜維明的一段概括是很有深度的：“使得孔孟之道一蹶不振的殺傷力不是來自學(xué)術(shù)文化的批判，而是來自非學(xué)術(shù)、非文化的腐蝕”。此一論斷頗值得回味深思。

深信“內(nèi)圣”可以開出“外王”最充足的理由，恐怕就是良知、道德的普遍化可以為“民主政治”提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。有研究者夸張地說過：“孔子開出中國人生而平等的價(jià)值觀，走向政治的平等”。在這位先生想來，只要轉(zhuǎn)活孔子的價(jià)值觀，民主政治當(dāng)然不難立根于中國大地。看，曲解歷史會(huì)走向何等的荒唐。這里且撇開西方的民主政治，只是提供給眾人以平等的機(jī)會(huì)，而非平等的結(jié)果，“平等”兩字仍虛懸空中。與上述論旨有關(guān)，至少有兩個(gè)問題需要澄清。一是對新儒家“內(nèi)圣”真蹄意蘊(yùn)的理解。相似于東西方哲人所構(gòu)想的最高理念（或涅槃，或上帝，或天理，或“理念”等等），新儒家在1958年的《文化宣言》中就說過：“此中我們必依覺悟而生實(shí)踐，依實(shí)踐而更增覺悟。知行兩者，相依而進(jìn)。此覺悟可表達(dá)之于文字，但是他人之了解此文字，還須自已由實(shí)踐而有一覺悟”。此處“覺悟”即具有先驗(yàn)直覺的意味，而“實(shí)踐”，決非唯物論者所指的“社會(huì)實(shí)踐”。以新儒家在宣言中所說的，它“不能單靠理智的運(yùn)作”，所要的是“智慧”。這是一種以心體為本的道德自律，而道德的自律自決的“履踐”，必依心之體“頓斷見思習(xí)氣而成正覺”，躍入覺悟境，這就叫做智慧。“人人皆可為堯舜”是說依著這種智慧的路向，人人皆有可能達(dá)到境界。然而，又不是靠灌輸、靠布道而能成就的。柏拉圖曾尖刻地說：“往一個(gè)人的靈魂灌輸真理，就像給一個(gè)天生的瞎子以視力一樣是不可能的”。雖然用基督教新神學(xué)（存在主義神學(xué)）來比喻是不恰當(dāng)?shù)模凇靶叛觥奔兇馐莻€(gè)體性的道德飛躍意義上，對上述問題的理解仍然有啟發(fā)。新神學(xué)已經(jīng)不再執(zhí)著于宗教的布道與具體的儀式，轉(zhuǎn)向人的自我得救，強(qiáng)調(diào)拯救是每個(gè)人直接面對“上帝”，與“上帝”的對話。只有當(dāng)人感到赤裸裸、孤零零，罪孽深重的站到神面前，憑著信仰躍向太虛時(shí)，才能被神的手接住而獲拯救。在新儒家那里，沒有那么濃郁的悲劇情調(diào)，但獲得至善境界的前提也是個(gè)體信仰的“敬”和“誠”。返照眾生，絕大多數(shù)人糾纏于利衰毀譽(yù)得失苦樂之中，心為形役，除非了別妄惑，超越六識(shí)，斷不可能生“敬”與“誠”之心愿。最好的境況，就像弗洛伊德所說，只能理性地在“超我”與“本我”之間小心駕馭以避免精神分裂。歷史上屢見的道學(xué)之士多假，也就是不能從根本上斬?cái)嗷髽I(yè)，仍迷戀于三界之內(nèi)。

如此，就出現(xiàn)了第二個(gè)問題，即道德普遍化是否可能。這就不再是個(gè)哲學(xué)問題，而是個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)問題。“人人皆可為堯舜”，這是個(gè)真命題。“ 攝智歸仁”的目標(biāo)，不啻是給在人心荒原上躑躅的人們，心中矗立起一座黑夜中的燈塔，給人們打破黑暗尋求光明以希望，指明通向圣仁的路向。這是內(nèi)涵的必然性，人人均有成為“堯舜”的內(nèi)在根據(jù)，是道德向上的一種自信和激勵(lì)。良知的純潔，是相對於心之外的卑劣齷齪的存在而言的。個(gè)體的每個(gè)人，只有一份權(quán)利是任何別人、任何外界勢力所不能剝奪的，那就是使自己的心靈提煉得越來越純潔，此即“良知在吾心中”。這才是屬於每個(gè)人的天賦權(quán)利，只可能由自己喪失而不能由別人剝奪的獨(dú)立存在的權(quán)利。正是從這一意義上說，人人心中皆有一顆“良知”。若“人人皆是堯舜”，便成了十足的偽命題。這就不再是內(nèi)涵的必然性，當(dāng)內(nèi)涵拓展到外延，就要受到經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的挑戰(zhàn)。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證明，本能對於人的行為具有最大能量的行動(dòng)力。“滿街皆是舜堯（圣人）”，猶如燈的海洋，大地一片紅。歷史的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)展示過，那是人性之惡橫溢，人性之善被扭曲，極度虛偽卑劣的世界，海市蜃樓瞬間成了街市批斗、血光劍影。很有意思的是，佛學(xué)中有“一闡提”（又譯作“一顛迦”），意謂無成佛之性者。據(jù)《入楞伽經(jīng)》，有兩種“一闡提”：一為斷絕一切善根之極惡不能成佛者，這容易理解；一為濟(jì)度眾生之大悲菩薩亦不能成佛。何故？文云：“以大悲誓愿，欲度盡一切眾生而后成佛者，故已無成佛之期。因眾生未有成佛之期也”。不能說“內(nèi)圣開出外王”不是一種美好的心愿。錢穆先生是最富歷史感的，他說得十分準(zhǔn)確：“戰(zhàn)國學(xué)者，對政治理想總是積極向前，面對現(xiàn)實(shí)政治則常是消極不妥協(xié)，帶有一種退嬰性。這一認(rèn)識(shí)形態(tài)直傳到后代，成為中國標(biāo)準(zhǔn)知識(shí)分子一特色。”由一廂情愿的“開出”，轉(zhuǎn)換成政治理想與現(xiàn)實(shí)政治的對峙張力，“二重世界的超越區(qū)分”就變得比較可以捉摸了。錢穆先生提供了新儒家沒有提供的另一種思路，應(yīng)該說是非常有價(jià)值的。

正像基於經(jīng)驗(yàn)理性和工具理性的行動(dòng)主義者，可以批評或者懷疑純粹的內(nèi)省直覺，卻不能取消或抹煞它：站在新儒家的超理性立場，同樣也沒有理由取消或抹煞前者的合理性。在思維的太極圖上，這是互為消長變易的陰陽魚，一開一關(guān)，一張一弛，兩者不可廢一，唯變是適，利而用之。科學(xué)技術(shù)和政治經(jīng)濟(jì)制度層面的運(yùn)作，必主要依賴於經(jīng)驗(yàn)理性和工具理性，這是不待多言的。盡管科學(xué)的發(fā)現(xiàn)（或曰：科學(xué)革命）常離不開直覺的突顯，然而最終仍要?dú)w之於數(shù)學(xué)、邏輯、實(shí)驗(yàn)等的一系列操作。至於政治經(jīng)濟(jì)層面的安排，其邏輯的起點(diǎn)即確認(rèn)人是“經(jīng)濟(jì)人”與“政治動(dòng)物”，其理路是以惡制惡，在權(quán)力作為一種稀缺資源的開發(fā)與分享上，在權(quán)力的制控上實(shí)行的是游戲法則（或雅名曰：協(xié)議）。西方哲人說得好：“國家是人類必要的禍害”，權(quán)力是污染之物，民主政治只是所有政治形式之中，“最不壞的政治”。關(guān)於這些問題的討論，已越出本文所能勝任的范圍，就此打住。

利用文未有限的篇幅，筆者最后想說的，“內(nèi)圣開出外王”，從歷史的經(jīng)驗(yàn)說，與其良好的心愿相背的是，它往往會(huì)誘導(dǎo)出很壞的社會(huì)后果。“內(nèi)圣外王”論者多般會(huì)有意無意地夸大文化的作用，例如說“今日國家的政治問題實(shí)是一個(gè)文化問題”。最近的討論中，我們已經(jīng)看到不少人熱衷將中國當(dāng)代許多歷史的曲折、災(zāi)難性的失誤，盡歸之於知識(shí)分子精神觀念上的偏差。這正是以“思想萬能”去包辦頂替一切的一種回報(bào)。我非常同意有的學(xué)者所說，這是“不能承受之重”。從正面而論，“內(nèi)圣開出外王”論者常有一種欲建立“文化天朝”，以某種文化（有人曾明倡曰：“思想上的太祖高皇帝”）“大一統(tǒng)”一切的霸道潛意識(shí)，排拒文化的多元化。從“內(nèi)圣”到“外王”，必尋覓一個(gè)能操作的“載體”。這個(gè)“載體”或是卡里斯瑪式的天才領(lǐng)袖，或是由“思想上的太祖高皇帝”哲人作“王者師”來承當(dāng)。其結(jié)果，都通向?qū)Ｖ普危驗(yàn)閷Ｖ普瓮匡椀赖碌耐庋b璜，而非民主政治（對亞洲四小龍是由儒家開出的“資本主義”一說，我是存懷疑態(tài)度的，希望有睿識(shí)者能及早破除這一迷惑）。這也就是直到今天，到處仍可見到的與政治精英相仿，有些文化精英往往“霸氣”十足的根子。

韋政通先生說得好：“政治不能道德化，道德也不能政治化”。如同人生是一種過程、一場經(jīng)歷，由個(gè)人群聚而結(jié)成的社會(huì)又何嘗不是一種過程、一場經(jīng)歷。這是面對現(xiàn)實(shí)、處理現(xiàn)實(shí)的外在世界的展示。諸多的兩難命題，如群體與個(gè)體的矛盾對立，物質(zhì)享受與精神需求的矛盾對立，自由與秩序、民主與紀(jì)律、自我與超我等等的矛盾對立，猶如對峙兩極，“陰陽相摩，八卦震蕩”，永處于調(diào)整之中，“扶得東來西又倒”。“上帝”為世俗社會(huì)安置了一桿永遠(yuǎn)換找不到平衡點(diǎn)的、永處于擺復(fù)中的“天平”。人們永遠(yuǎn)不會(huì)滿意于現(xiàn)世，因?yàn)楝F(xiàn)世從來沒有提供出一個(gè)完美的、至善的、至純無染的社會(huì)政治。縱觀人類歷史，“進(jìn)步”是源于不滿而克服不滿，然又召喚來新的不滿，是處在一系列不滿—滿意—不滿的連續(xù)變化的創(chuàng)造之中。這時(shí)，我們才會(huì)看到“內(nèi)圣”對現(xiàn)世的觀照與批判的力量。“內(nèi)圣”之學(xué)，是在存在與非存在、真實(shí)與虛妄、善與惡之間保持一種生生不息的批判思辨精神，是改造社會(huì)現(xiàn)狀必不可少的張力。熊十分先生的大化流行、生生不息的‘恒轉(zhuǎn)’觀，實(shí)可以用作觀照社會(huì)政治的一種最富智慧的方便法門。熊先生說：“宇宙從過去到現(xiàn)在，由現(xiàn)在奔趨無窮無盡之未來，正是渾然之大流，剎那剎那，舍故趨新，活躍不已，盈富無竭”。人類的自我狀態(tài)的完善，包括社會(huì)的完善，不正是只有在那“剎那剎那，舍故趨新”的“恒轉(zhuǎn)”，永無窮盡的變革進(jìn)程中才“存在”著。我們無疑應(yīng)保持著那份與“內(nèi)圣”相諧和一致的理想政治的憧憬，但應(yīng)該放棄由“內(nèi)圣”即可開出“外王”的那種烏托邦幻想。新儒家是向人們指明走向圣潔的最道德的學(xué)問。如若認(rèn)為它可以為政治提供一種意識(shí)形態(tài)，那就是過分夸張了新儒家的作用。