1 儒家調(diào)適的方式

從儒學(xué)現(xiàn)代化的整個(gè)歷史進(jìn)程來(lái)看，儒家調(diào)適的方式至少不下十幾種，大體上包括：「西學(xué)中源」、「中體西用」、以「西學(xué)」釋「中學(xué)」、「中西會(huì)通」、「全盤西化」或「充分世界化」、「接續(xù)主義」、「本位文化」、「創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化」、「合題」、「解體與重構(gòu)」、「西體中用」、「和合」等。以下對(duì)這些調(diào)適方式進(jìn)行簡(jiǎn)要的介紹和評(píng)論。

（1）「西學(xué)中源」

儒學(xué)與西學(xué)調(diào)適的第一種方式是「西學(xué)中源」論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為「西學(xué)」本出于中國(guó)，只不過(guò)是因?yàn)楹髞?lái)的種種情況導(dǎo)致失傳或者走向歧異，中國(guó)人學(xué)習(xí)「西學(xué)」不過(guò)是本著「禮失求諸野」的態(tài)度，「以中國(guó)本有之學(xué)還之于中國(guó)」。9此中的「西學(xué)」一開始主要是指西方的歷法和自然科學(xué)技術(shù)，后來(lái)的維新派與革命派把它擴(kuò)大到西方的人文社會(huì)科學(xué)、政治法律制度和政治法律思想，即「西政」、「西法」等。

「西學(xué)中源」論產(chǎn)生于明末清初的中西文化交流之際，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前持這種觀點(diǎn)的有黃宗羲、張廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。這種學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生可能是出于向西方學(xué)習(xí)而又不得不保持「天朝尊嚴(yán)」的認(rèn)同需要，是一種進(jìn)取心理和虛驕心理的混合物。也是對(duì)認(rèn)為向西方學(xué)習(xí)是「以夷變夏」的陳腐觀念的理論響應(yīng)。是保守的民族主義和開放的民族主義兩種不同的觀點(diǎn)的初次理論交鋒。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，那些開眼看世界的先驅(qū)、儒學(xué)的洋務(wù)派、維新派、革命派相繼利用「西學(xué)中源」論作為引進(jìn)、傳播、學(xué)習(xí)西學(xué)的理論武器。如梁廷枏、林昌彝、馮桂芬、王韜、奕欣、鄭觀應(yīng)、黃遵憲、湯震、陳熾、薛福成、王之春、郭嵩燾、曾紀(jì)澤、康有為等。當(dāng)然，他們應(yīng)用這種武器有一個(gè)從自發(fā)到自覺(jué)的過(guò)程，「西學(xué)中源」論作為儒家思想與西方現(xiàn)代思想的初次調(diào)適肯定是不科學(xué)和粗糙的，它的確沒(méi)有看到或者說(shuō)不愿看到「西學(xué)」與「中學(xué)」的本質(zhì)區(qū)別，還試圖去抹殺這種區(qū)別，但卻不可指責(zé)其為迂腐和傅會(huì)。「西學(xué)中源」論完全把「西學(xué)」和「中學(xué)」等同起來(lái)，把「西學(xué)」視為「中學(xué)」西傳后的「回歸」，使「西學(xué)」儼然以「中學(xué)」的面孔出現(xiàn)，其實(shí)大大抬高了「西學(xué)」的地位，極其有利于「西學(xué)」在中國(guó)的傳播。這種理論使得「西學(xué)」即使在企圖閉關(guān)鎖國(guó)的清代也得以流傳?！肝鲗W(xué)中源」論最終演化為「維新派」、「國(guó)粹派」（或「革命派」）和「新儒家」的「中西會(huì)通論」和「以西學(xué)詮釋中學(xué)」的思想。

（2）「中體西用」

「中體西用論」，是近代中國(guó)流傳時(shí)間最長(zhǎng)、影響最大的一種儒學(xué)調(diào)適理論，也是近代以來(lái)第一種具有中國(guó)特色的系統(tǒng)的現(xiàn)代化理論。它在近代中國(guó)有各種不同的表現(xiàn)形式，如「中道西器」、「中本西末」、「中主西輔」、「中內(nèi)西外」、「舊體新用」、「中國(guó)精神，西方物質(zhì)」、「中靜西動(dòng)」等等。「中體西用論」的大致觀點(diǎn)是，儒學(xué)或「中學(xué)」、「舊學(xué)」偏重「窮理」、「身心」、「?jìng)惓Ｃ獭?、「道德」、「義理」、「精神」，「西學(xué)」或「新學(xué)」偏重「格物」、「富強(qiáng)之術(shù)」、「藝事」、「世事」、「機(jī)器」、「物質(zhì)」，因此要以中學(xué)為體，西學(xué)為用；中學(xué)為本，西學(xué)為末；中學(xué)為主，西學(xué)為輔?！钢畜w西用論」是由鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后先進(jìn)的中國(guó)人迫于西方的壓迫而產(chǎn)生出來(lái)的「趕超西方」的一種現(xiàn)代化理論，源于林則徐、魏源的「師夷長(zhǎng)技論」。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之時(shí)，形成系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)。由于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)在全國(guó)的展開遭到儒家頑固派的駁議和抵制，「中體西用論」是作為儒家開明的一派響應(yīng)儒家頑固派的駁議的理論產(chǎn)物和理論武器，也是作為儒家洋務(wù)派和維新派（維新派的「中體西用論」已經(jīng)蛻變?yōu)椤敢晕鲗W(xué)詮釋中學(xué)」的思想，性質(zhì)上與洋務(wù)派的「中體西用論」已有根本區(qū)別）向西方學(xué)習(xí)的有關(guān)目標(biāo)模式的指導(dǎo)綱領(lǐng)。馮桂芬、王韜、薛福成、王文韶、沈毓桂、張之洞、康有為、梁?jiǎn)⒊热藦牟煌慕嵌葘?duì)它進(jìn)行了闡釋。其中以張之洞的《勸學(xué)篇》的闡釋為最系統(tǒng)，也最有影響。這種理論最終被「中西會(huì)通論」取代。

（3）以「西學(xué)」釋「中學(xué)」

以「西學(xué)」釋「中學(xué)」的思想蛻變于「西學(xué)中源論」，是一種將西洋學(xué)說(shuō)中國(guó)化或儒家化的嘗試。最早進(jìn)行這種常識(shí)的著名人物是康有為。他用西方的「進(jìn)化論」來(lái)解釋儒家今文經(jīng)學(xué)中的「公羊三世」說(shuō)，用資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)說(shuō)來(lái)解釋「孔子改制」。孫詒讓和劉師培也是用西方憲政民主體制和憲政民主思想來(lái)解釋中國(guó)儒家經(jīng)典和傳統(tǒng)的代表人物。孫詒讓在《周禮政要》（1904）中系統(tǒng)地用西方政治學(xué)說(shuō)來(lái)詮釋周代的政治，他以西方的議院制度解釋周代的三詢之法，以西方的陪審制度來(lái)解釋周代的三刺之法，以西方的學(xué)校制度來(lái)解釋周代的國(guó)學(xué)、郊學(xué)、鄉(xiāng)遂之學(xué)，等等。他認(rèn)為「《周禮》一經(jīng)，政法之精詳，與今泰東西諸國(guó)所以致富強(qiáng)者，若合符契。」因此，「華盛頓、拿破侖、盧梭、斯密亞丹所經(jīng)營(yíng)而講貫，今人所指為西政之最新者，吾二千年之舊政已發(fā)其端。」10劉師培與林獬合編《中國(guó)民約精義》（1903），用法國(guó)啟蒙思想家盧梭的《民約論》中的相關(guān)觀點(diǎn)來(lái)解釋中國(guó)傳統(tǒng)的「民本」、「人本」等儒家思想，而且和康有為、孫詒讓一樣，用西方的議會(huì)制度來(lái)詮釋《周禮》里的政治制度。柳詒征在《中國(guó)文化史》一書在不少地方也是以西方文化來(lái)詮釋中國(guó)文化的。中國(guó)近代的文化民族主義（文化重建主義）者多有此特點(diǎn)。

「維新派」、「革命派」、「新儒家」和各種文化民族主義者以「西學(xué)」詮釋「中學(xué)」的行為意在減輕中國(guó)現(xiàn)代化變革的阻力，試圖把中國(guó)傳統(tǒng)文化變成中國(guó)現(xiàn)代化的助力，這的的確確是有積極意義的。但同樣存在負(fù)面因素，對(duì)中國(guó)大力引進(jìn)西方的民主資源起了一定的遮蔽作用。當(dāng)然，批評(píng)他們牽強(qiáng)傅會(huì)的人很多，但這種批評(píng)其實(shí)是不到位的，他們真正的目的并不在進(jìn)行中西文化的歷史比較，所謂「醉翁之意不在酒」，而在于西學(xué)的中國(guó)化。從現(xiàn)代化所需要的「民族凝聚」、「文化認(rèn)同」和「社會(huì)整合」的角度來(lái)看，其積極意義遠(yuǎn)大于消極影響。

（4）「中西會(huì)通」

「中西會(huì)通論」的形成與「西學(xué)中源論」同時(shí)，都在明清之際中西文化交流期間。不過(guò)，從邏輯上來(lái)看是先有「西學(xué)中源論」，后有「中西會(huì)通論」?！肝鲗W(xué)中源論」應(yīng)對(duì)的是「夷夏之辨論」，解決的是中國(guó)要不要向西方學(xué)習(xí)的問(wèn)題；「中西會(huì)通論」解決的是如何向西方學(xué)習(xí)的問(wèn)題。

但是，仔細(xì)分析，情況又沒(méi)有這樣簡(jiǎn)單，「西學(xué)中源論」其實(shí)既解決了中國(guó)要不要向西方學(xué)習(xí)的問(wèn)題，也同時(shí)解決了如何向西方學(xué)習(xí)的問(wèn)題，否則它就談不上是儒家對(duì)西學(xué)的一種調(diào)適方式?！肝鲗W(xué)中源論」既然認(rèn)為「西學(xué)」只是「中學(xué)」西傳后的「回歸」（所謂「禮失尋諸野」之意）而已，那么，只要像學(xué)習(xí)「中學(xué)」一樣學(xué)習(xí)「西學(xué)」就夠了，不存在特殊的調(diào)和方式和學(xué)習(xí)方式。而「中西會(huì)通論」卻存在著「西學(xué)」和「中學(xué)」有別的「中西之見(jiàn)」這個(gè)前提預(yù)設(shè)，在近代中國(guó)，這個(gè)前提預(yù)設(shè)還非常堅(jiān)固。

近代以前，學(xué)者梅文鼎對(duì)「中西會(huì)通論」有系統(tǒng)的闡述，他說(shuō)：「法有可采，何論東西；理所當(dāng)明，何分新舊，在善學(xué)者知其所以異，又知其所以同。去中西之見(jiàn)，以平心觀理。……務(wù)集眾長(zhǎng)以觀其會(huì)通，毋拘名相而取其精粹?！?1不過(guò)，近代以前的「中西會(huì)通論」針對(duì)的是「西學(xué)」中的歷法和自然科學(xué)技術(shù)。近代以來(lái)儒家學(xué)者的「中西會(huì)通論」則把會(huì)通的范圍逐步擴(kuò)大到整個(gè)「西學(xué)」與「中學(xué)」。如康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同、劉師培、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、杜維明等人都在大力推動(dòng)「中西會(huì)通」和「文明對(duì)話」12。其中康有為為儒學(xué)與「西學(xué)」的「會(huì)通」確定了基本原則：「泯中西之界限，化新舊之門戶。」13馮友蘭主張「合題」14，杜維明提出「深度反思」15和「繼承啟蒙精神，超越啟蒙心態(tài)」16，盛邦和主張「解體與重構(gòu)」17，張立文提出「和合學(xué)」18，也從不同的角度提出了中西會(huì)通的思路。

（5）「全盤西化」或「充分世界化」

在中國(guó)近代史上，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是儒學(xué)，持尖銳的批評(píng)態(tài)度，公然主張「全盤西化」或「充分世界化」的著名學(xué)者是胡適。陳序經(jīng)也持相同態(tài)度19。

1929年在《中國(guó)基督教年鑒》和1935年6月21日在天津《大公報(bào)》胡適先后撰文《中國(guó)今日的文化沖突》和《充分世界化與全盤西化》，公開聲明「我主張全盤的西化，一心一意的走上世界化的道路」，并認(rèn)定，「抗拒西化在今日已成過(guò)去，沒(méi)有人主張了?！?0這樣看來(lái)，胡適是徹頭徹尾的「西化論者」，似乎談不上調(diào)適。但是，當(dāng)我們看胡適的解釋，卻發(fā)現(xiàn)了「胡適式」的「調(diào)適」，而且不無(wú)道理。胡適說(shuō)：「中國(guó)舊文化的惰性實(shí)在大的可怕，我們正可以不必替『中國(guó)本位』擔(dān)憂。我們肯往前看的人們，應(yīng)該虛心接受這個(gè)科學(xué)工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個(gè)世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來(lái)打掉一點(diǎn)我們的老文化的惰性和暮氣。將來(lái)文化大變動(dòng)的結(jié)晶品，當(dāng)然是一個(gè)中國(guó)本位的文化，那是毫無(wú)可疑的。如果我們的老文化里真有無(wú)價(jià)之寶，禁得起外來(lái)勢(shì)力的洗滌沖擊的，那一部分不可磨滅的文化將來(lái)自然會(huì)因這一番科學(xué)文化的淘洗而格外發(fā)揚(yáng)光大的?！?1

聯(lián)系胡適「整理國(guó)故，再造文明」的言行，胡適的確是有調(diào)適的。無(wú)非是胡適認(rèn)為要先行吸納西學(xué)以作批判中學(xué)的武器，然后再行本國(guó)文化的建設(shè)工作。說(shuō)胡適全然主張「西體西用」，可能需要再加斟酌。當(dāng)然，胡適這種截然兩分、「自然淘汰」的主張實(shí)行起來(lái)是令人可疑的。

（6）「接續(xù)主義」

提倡「接續(xù)主義」調(diào)適觀是《迷亂之現(xiàn)代人心》（1918）一文的作者杜亞泉。何謂接續(xù)主義？杜亞泉是通過(guò)國(guó)民與國(guó)家的關(guān)系來(lái)加以說(shuō)明的。他認(rèn)為：國(guó)家如同大廈，國(guó)民于此大廈內(nèi)生活，賴此大廈而生活，無(wú)一日可舍此大廈。國(guó)家對(duì)于國(guó)民來(lái)說(shuō)，不是「一時(shí)之業(yè)」，而是「億萬(wàn)年長(zhǎng)久之業(yè)」。國(guó)家如同大家產(chǎn)，祖宗傳之于我，我當(dāng)經(jīng)營(yíng)之，增殖之，「以復(fù)傳之于我之子孫」。22只有對(duì)于國(guó)家之大家產(chǎn)能夠加以愛(ài)護(hù)、繼承的人才稱得上是真正的國(guó)民。他歸納說(shuō)，「對(duì)于從前之國(guó)民而善為接續(xù)，對(duì)于今后之國(guó)民而使其可以接續(xù)，此即……所謂『接續(xù)主義』是矣?！?3杜亞泉認(rèn)為他的「接續(xù)主義」包括「保守」和「開進(jìn)」兩重含義。他反對(duì)單一的「開進(jìn)」而全無(wú)「保守」，他指出：「有開進(jìn)而無(wú)保守，使新舊間之接續(xù)，截然中斷。則國(guó)家之基礎(chǔ)，必為之動(dòng)搖。」他指證近世之國(guó)家開進(jìn)而能兼于保守，以英國(guó)為第一。即使美國(guó)，其建國(guó)也「根據(jù)于殖民時(shí)代之歷史者為多」。24他也反對(duì)有「保守」而無(wú)「開進(jìn)」，認(rèn)為純?nèi)痪杏谂f業(yè)，就是頑固。今日之國(guó)民，既享用前代人開進(jìn)之恩惠，又不斷自勉，以求不斷之開進(jìn)。他的思想還有某些不足，總強(qiáng)調(diào)「君道」、「臣節(jié)」的概念，實(shí)與民主觀念在中國(guó)的傳播相抵。杜亞泉對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化所抱的基本態(tài)度是：繼承、改造。不過(guò)，繼承的份量要遠(yuǎn)大于改造。他是一個(gè)具有調(diào)和傾向的傳統(tǒng)派，雖然沒(méi)有自我聲明，而一切言論已經(jīng)能夠說(shuō)明問(wèn)題。

（7）「本位文化」

「本位文化」調(diào)適觀是1935年1月10日由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授在《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》一文中提出來(lái)的?！副疚晃幕摗狗磳?duì)復(fù)古，也反對(duì)崇外：「有人認(rèn)為中國(guó)該復(fù)古；但古代的中國(guó)已成歷史，歷史不能重演，也不需要重演?！埂赣腥艘詾橹袊?guó)應(yīng)完全模仿英、美，英美固有英美的特長(zhǎng)」，但中國(guó)應(yīng)有其獨(dú)特的意識(shí)形態(tài)；「并且中國(guó)現(xiàn)在是農(nóng)業(yè)的封建的社會(huì)交嬗的時(shí)期，和已完全進(jìn)到工業(yè)社會(huì)的英、美，自有其不同的情形」，要注意中國(guó)的「空間、時(shí)間的特殊性」?！副疚晃幕摗固岢鲇嘘P(guān)中國(guó)文化建設(shè)的五個(gè)認(rèn)識(shí)：其一，「本位」就是「中國(guó)的」與「本土的」，就是「此時(shí)此地的需要」。其二，「必須把過(guò)去的一切，加以檢討，存其所當(dāng)存，去其所當(dāng)去；其可贊美的良好制度、偉大的思想，當(dāng)竭力為之發(fā)揚(yáng)光大，以貢獻(xiàn)于世界；可詛咒的不良制度、鄙劣思想，則當(dāng)淘汰務(wù)盡，無(wú)所吝惜。」其三，吸收歐美的文化是必要的，是應(yīng)該的，但是在吸收的過(guò)程中要-有選擇，吸取其所當(dāng)吸取者，拒絕所不當(dāng)吸收者。文章堅(jiān)決反對(duì)「全盤西化」思想，主張對(duì)西方文化「不應(yīng)以全盤承受的態(tài)度，連渣滓都吸收過(guò)來(lái)。吸收的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)決定于現(xiàn)代中國(guó)的需要」。其四，中國(guó)本位的文化建設(shè)是創(chuàng)造，是迎頭趕上去的創(chuàng)造。其創(chuàng)造的目的是恢復(fù)中國(guó)的文化特征。其五，在文化上建設(shè)中國(guó)，并不是要拋棄大同的理想，是首先將中國(guó)建設(shè)成為「一這整個(gè)健全的單位」，「在促進(jìn)世界大同上能有充分的力」。25

胡適對(duì)「本位文化論」的性質(zhì)判定為「『中體西用』論的最新式化裝」和「今日一般反動(dòng)空氣的一種最時(shí)髦表現(xiàn)」。他尖銳地批評(píng)「本位文化論」「里含的保守的成分多過(guò)于破壞的成分」，「他們太舍不得那個(gè)他們心所欲而口所不能言的『中國(guó)本位』」。26胡適是個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的「破壞主義者」，他堅(jiān)持的文化信條是「不破無(wú)以立」，他認(rèn)為「中國(guó)的舊文化的惰性實(shí)在大的可怕」，現(xiàn)在還遠(yuǎn)沒(méi)有進(jìn)入建設(shè)的階段，對(duì)「本位文化論」的尖刻批評(píng)正是基于這種認(rèn)識(shí)。按胡適的看法就是「本位文化論」看上去很好，其實(shí)太超前了。胡適的對(duì)文化建設(shè)的看法有機(jī)械論的意味。

（8）「創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化」

倡議「中國(guó)文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化」的是林毓生。他對(duì)這種調(diào)適觀的解釋是：「簡(jiǎn)單地說(shuō)，是把一些中國(guó)文化傳統(tǒng)中的符號(hào)與價(jià)值系統(tǒng)加以改造，使經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的符號(hào)與價(jià)值系統(tǒng)變成有利于變遷的種子，同時(shí)在變遷的過(guò)程中，繼續(xù)保持文化的認(rèn)同。這里所說(shuō)的改造，當(dāng)然是指?jìng)鹘y(tǒng)中有東西可以改造、值得改造，這種改造可以受外國(guó)文化的影響，卻不是硬把外國(guó)東西移植過(guò)來(lái)?！挂虼?，「如何進(jìn)行『文化傳統(tǒng)創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化』，是我們最重要的工作?！?/p>

林毓生強(qiáng)調(diào)我們這個(gè)國(guó)家的惟一出路是開出自由和民主。雖然「我們知道中國(guó)傳統(tǒng)并沒(méi)有民主的觀念。但傳統(tǒng)中沒(méi)有，卻不蘊(yùn)涵現(xiàn)在也不能有；同理，傳統(tǒng)中有的東西，現(xiàn)在也不一定仍然會(huì)有。何況民主的觀念被介紹進(jìn)來(lái)已快一百年了?！沽重股J(rèn)為儒家思想經(jīng)過(guò)「創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化」是可以開出自由和民主的?！冈诶碚撋?，儒家思想可以作為自由主義的道德基礎(chǔ)，過(guò)去我們的歷史并沒(méi)有發(fā)展出這種中國(guó)的自由主義，是因?yàn)槭芰谁h(huán)境的限制，并非我們沒(méi)有這種潛力。歷史是向前發(fā)展的，不能說(shuō)過(guò)去我們沒(méi)有，以后也不可能有?！刮鞣降淖杂珊兔裰魉枷胧强梢院腿寮宜枷氚l(fā)生親和和化合作用的。「儒家『仁的哲學(xué)』確可作為我們?yōu)榱税l(fā)展中國(guó)自由主義所應(yīng)努力進(jìn)行的『文化傳統(tǒng)創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化』的一部分基礎(chǔ)，藉以與康德哲學(xué)的『道德自主性』的觀念相銜接，以期融合而發(fā)揚(yáng)光大之（甚至在理論上發(fā)展出一套比康德哲學(xué)更美好的中國(guó)的自由主義）。」同理，「雖然我們沒(méi)有民主的觀念和制度，但卻有許多資源可以與民主的觀念與制度『接枝』，例如儒家性善的觀念可以與平等觀念『接枝』，黃宗羲的『有治法而后有治人』的觀念可以與法治的觀念『接枝』?！?7林毓生所倡議「中國(guó)文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化」近似「以『西學(xué)』詮釋『中學(xué)』」的調(diào)適思想，但自由主義和民族主義一身兼任的林毓生從中西哲學(xué)比較和自由主義的視野對(duì)中西文化進(jìn)行了同情的理解和深度的反思。當(dāng)然，無(wú)論是前者，還是后者，真正要「轉(zhuǎn)化」或「詮釋」的重點(diǎn)都是西方式的「自由」和「民主」。

（9）「合題」

筆者有這樣的一種看法，中國(guó)的文化建設(shè)確是沿著馮友蘭所說(shuō)的「正題」（保守）、「反題」（破壞）、「合題」（建設(shè)）的歷史邏輯向前發(fā)展。

所謂「正題」是「正統(tǒng)」中國(guó)文化的原型。西學(xué)東來(lái)，還在做「正題」工作的，自然就被說(shuō)成是保守派。五四時(shí)期，中國(guó)的先進(jìn)學(xué)者大多在做「反題」的事。他們表現(xiàn)激烈，幾乎罵倒中國(guó)一切傳統(tǒng)，旨在對(duì)舊文化大膽否定，矯枉過(guò)正。平心而論，文化批判（破壞）主義不一定完全不要中國(guó)傳統(tǒng)，只是強(qiáng)調(diào)肯定之前，先行否定，是文化改造的必經(jīng)路徑。胡適一面鼓吹「全盤西化」，一面又埋頭整理「國(guó)故」，正反應(yīng)了這種心態(tài)。

同理論之，從杜亞泉到何炳松，再到張君勱，馮友蘭，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐復(fù)觀，杜維明等，也不可以視他們?yōu)椤肝幕Ｊ亍?。相反，他們是懷著一種使命感，在做文化建設(shè)的「合題」工作。他們并不反對(duì)西學(xué)的輸入，因?yàn)樗麄冋f(shuō)過(guò)：「吾人不能僅以保守為能事」、「西洋學(xué)術(shù)之輸入，夙為吾人所歡迎」、「盡力輸入西洋學(xué)說(shuō)，使其融合于吾固有之文明之中」。他們只是企求在被文化破壞主義者拆就的一片廢墟上，再尋地基，重建新樓。這座新樓，其法式與構(gòu)造盡可以學(xué)習(xí)西方，但「地基」一定要是中國(guó)的。西洋文明盡可以「融合」于中國(guó)的肌軀，但血脈一定要是中國(guó)的。他們不是原來(lái)意義上的文化保守派，而是中國(guó)文化建設(shè)的「合題派」與「建設(shè)派」。文化的「合題派」，其歷史功勞不在「反題派」之下。固然，舍「反題派」（「破壞派」），舊文化依然不變。然而，若無(wú)「合題派」的事業(yè)，廢墟將永遠(yuǎn)是廢墟，新文化再造無(wú)日?！阜搭}派」與「合題派」?fàn)幊沉艘粋€(gè)多世紀(jì)，而在建立中國(guó)新文化的共同意義上卻是異聲同調(diào)，殊途同歸。

「合題派」自覺(jué)地把自己同「反題派」區(qū)別開來(lái)、并把「正題」──「反題」──「合題」提升到中國(guó)文化建設(shè)進(jìn)路的歷史高度來(lái)論證是哲學(xué)家、歷史學(xué)家一身兼任的馮友蘭。他將他自己的文化建設(shè)論和清末的文化守舊論區(qū)別開來(lái)。他認(rèn)為張之洞等舊儒者，雖處在激烈的世事變局中，但并不打算對(duì)儒學(xué)做大改造。他們所處的地位以及作為舊時(shí)代人的精神局限，使得他們的識(shí)力和魄力都不夠大。他們贊成吸取西學(xué)，但僅對(duì)其中的科技工藝而言。他們對(duì)西方政體學(xué)理精髓不予理睬，于舊文化格局取消極守護(hù)的態(tài)度。因此，他們代表近現(xiàn)代中國(guó)文化變遷史「正」的一面。另外，馮友蘭將五四文化對(duì)中國(guó)舊傳統(tǒng)的批判與否定說(shuō)成是「反」的一面。五四對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化取最激烈的批評(píng)態(tài)度，他們中的一些人甚至對(duì)中國(guó)文化抱全盤否定的態(tài)度。馮友蘭既不同意「正」的一面，也不站在「反」的方面。他依照黑格爾的理論以為，中國(guó)文化建設(shè)正是沿著正、反、合的路徑發(fā)展的，現(xiàn)在中國(guó)學(xué)界所要做的已經(jīng)不再是「正題」或「反題」的工作，而是「合題」的工作，即總結(jié)前一階段中國(guó)文化建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，在對(duì)就傳統(tǒng)做批評(píng)與改造的基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)文化做高層面的再肯定與回歸。由此，完成了馬克思主義關(guān)于肯定──否定──否定之否定的過(guò)程，中國(guó)近現(xiàn)代文化建設(shè)或者說(shuō)文化現(xiàn)代化的過(guò)程就是這樣一個(gè)辨證發(fā)展的過(guò)程。對(duì)儒家的肯定、否定、否定之否定也應(yīng)該作如是觀。

（10） 「解體與重構(gòu)」

「解體與重構(gòu)」的儒學(xué)調(diào)適觀是盛邦和在《解體與重構(gòu)──現(xiàn)代中國(guó)史學(xué)與儒學(xué)思想變遷》（2002）一書中系統(tǒng)地提出來(lái)的。盛邦和總結(jié)了中國(guó)儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程，發(fā)現(xiàn)了在中國(guó)文化建設(shè)的問(wèn)題上，有一個(gè)引人注目的現(xiàn)象是：有一派（儒學(xué)的重構(gòu)派或建設(shè)派）總是維護(hù)孔子學(xué)說(shuō)在中國(guó)的地位，而另一派（儒學(xué)的解體派或破壞派）則對(duì)孔子學(xué)說(shuō)做不遺余力的批判。

盛邦和認(rèn)為，尊孔與反孔的斗爭(zhēng)，從其本質(zhì)意義上說(shuō)，不是傳統(tǒng)語(yǔ)境的前進(jìn)與倒退的意識(shí)矛盾，更不是「革命」與「反革命」的思想斗爭(zhēng)，而是共同希望中國(guó)發(fā)展的先進(jìn)知識(shí)人在如何適應(yīng)新時(shí)代，建立甚么樣的新文化問(wèn)題上的內(nèi)部爭(zhēng)執(zhí)。

進(jìn)步思想陣營(yíng)中的如此兩派，論其觀點(diǎn)，各具優(yōu)缺點(diǎn)。優(yōu)點(diǎn)是：前者深諳中國(guó)文化的本質(zhì)所在，知曉中國(guó)文明的來(lái)龍去脈，他們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的更新前提下的接續(xù)態(tài)度有其可鑒之處，不可簡(jiǎn)單地否定。后者通曉外國(guó)文明，將西方民主與科學(xué)思想引進(jìn)國(guó)內(nèi)，于中國(guó)舊文化之改造更新，建功甚巨。若論兩者的缺點(diǎn)，則前者雖在接續(xù)中國(guó)文化方面有功，但出于對(duì)本國(guó)傳統(tǒng)的偏愛(ài)，對(duì)中國(guó)舊文化的揚(yáng)棄洗磨，有欠用功。后者用力于舊文化之批判，而忽視中國(guó)傳統(tǒng)之接續(xù)，以至于置中國(guó)文化血脈之?dāng)嘟^而不顧。梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟，甚至再往前推溯，如主張「中體西用」的張之洞，當(dāng)然也包括向西方大力推介「中國(guó)人精神」的辜鴻銘，他們對(duì)中國(guó)文化的基本態(tài)度，總體上皆無(wú)可厚非。但他們?cè)诮永m(xù)傳統(tǒng)的同時(shí)，對(duì)舊文化的糟粕也兼容并包，有失批評(píng)之心，顯然不可取。28

盛邦和認(rèn)為儒學(xué)的解體派與重構(gòu)派構(gòu)成了儒學(xué)現(xiàn)代化或者說(shuō)中國(guó)文化的現(xiàn)代化建設(shè)的雙重變奏，二者不是絕然對(duì)立的，而是相負(fù)相成的，正是他們的協(xié)作，才奏出了中國(guó)文化建設(shè)的和美音符。「解體」派以「西學(xué)」作武器去解構(gòu)「中學(xué)」，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行猛烈轟擊，以為新文化催生?！钢貥?gòu)」派以「中學(xué)」為本位去吸納「西學(xué)」，從事中國(guó)文化的艱難接續(xù)和現(xiàn)代性更新?！附怏w」派與「重構(gòu)」派幾乎同時(shí)出現(xiàn)在中國(guó)文化現(xiàn)代化的歷史起點(diǎn)上，你方唱罷我登場(chǎng)，共同演唱著中國(guó)文化建設(shè)的好戲。

（11） 「西體中用」

「西體中用」的儒家調(diào)適觀是李澤厚提出來(lái)的。他對(duì)「體」與「用」兩個(gè)概念以及「體」 「用」關(guān)系作了李澤厚自己稱之「經(jīng)典馬克思主義」（回到馬克思本人）和「經(jīng)典儒家」（回到孔子本人）的解釋，然后以之為基礎(chǔ)，提出了獨(dú)具特色的「西體中用論」。

李澤厚認(rèn)為，「體」指本體、實(shí)質(zhì)、原則(Body，Substance，Principle)，「用」指運(yùn)應(yīng)、功能、使用(Use，F(xiàn)unction，Application)。他說(shuō)他的「西體中用」論是針對(duì)「中體西用」、「全盤西化」(亦即「西體西用」)而提出的。他強(qiáng)調(diào)，某些論者故意避開「中」、「西」、「體」、「用」，或提出「中西互為體用」論，或提出「中外為體，中外為用」論等等。表面看來(lái)，十分公允，實(shí)際上等于甚么話也沒(méi)說(shuō)，而恰恰是把現(xiàn)代與傳統(tǒng)這個(gè)尖銳矛盾從語(yǔ)言中消解掉了。

他說(shuō)他的「中體西用」并不是「中學(xué)為體，西學(xué)為用」的簡(jiǎn)說(shuō)?！笇W(xué)」（學(xué)問(wèn)、知識(shí)、文化、意識(shí)形態(tài)）不能夠作為「體」，「體」應(yīng)該指「社會(huì)存在的本體」，即人民大眾的衣食住行、日常生活。他在1979年出版的《批判哲學(xué)的批判》一書里，把制造和使用工具作為人與動(dòng)物的分界線，作為人類的基本特征和社會(huì)存在本體所在，也就是把發(fā)展科技生產(chǎn)力作為邁入現(xiàn)代社會(huì)的根本關(guān)鍵，李澤厚并不諱言「西化」，他恰恰認(rèn)為，從社會(huì)存在的本體來(lái)看，「現(xiàn)代化」就是「西化」。這也就是李澤厚所說(shuō)的「西體」。

在中國(guó)，傳統(tǒng)政治、文化據(jù)以為生存基地的「體」（非商品經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)占據(jù)主要地位）雖然已經(jīng)日趨崩潰，但它的許多上層體系、價(jià)值觀念、結(jié)構(gòu)關(guān)系仍然存在，并成為巨大的習(xí)慣力量。因此在現(xiàn)代化的過(guò)程中，如何處理諸如個(gè)體與群體、效率與公平、競(jìng)爭(zhēng)與合作、權(quán)利與義務(wù)、幸福與正義、民主與專制等等問(wèn)題，便與已有數(shù)百年個(gè)人主義為基礎(chǔ)的西方文化傳統(tǒng)，會(huì)大不一樣。這既不是簡(jiǎn)單踢開傳統(tǒng)、全盤西化即可奏效；也不是抱殘守缺、推崇傳統(tǒng)便可成功。所以，「西體中用」關(guān)鍵在「用」。如何使中國(guó)能真正比較順利地健康地進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，如何使廣大人民生活上的現(xiàn)代化能健康地前進(jìn)發(fā)展，如何使以個(gè)人契約為法律基地的近現(xiàn)代社會(huì)生活在中國(guó)生根、發(fā)展，并走出一條自己的道路，仍然是一大難題。盡管講現(xiàn)代化已經(jīng)百年，各種方法也都試過(guò)，包括激烈的政治變遷（辛亥革命）、激烈的文化批判（五四運(yùn)動(dòng)）、以及激烈的社會(huì)革命（新民主革命和社會(huì)主義革命）等，都未能使這個(gè)社會(huì)存在的本體迅速前進(jìn)，中國(guó)至今仍然落后于先進(jìn)國(guó)家許多年。重要原因之一，是未能建設(shè)性地創(chuàng)造出現(xiàn)代化在中國(guó)各種必須的形式。關(guān)鍵在于創(chuàng)造形式?！赣谩咕褪恰皋D(zhuǎn)換性的創(chuàng)造」。強(qiáng)調(diào)「創(chuàng)造」新形式，而不是「轉(zhuǎn)換」到西方的既定形式?；仡櫄v史，李澤厚說(shuō)，如果張之洞的「中體西用」是保守主義，譚嗣同的「流血遍地」是激進(jìn)主義，那么，處在兩者之間的康有為，恰好可算是「西體中用」的自由主義。張之洞強(qiáng)調(diào)的是維護(hù)、捍衛(wèi)傳統(tǒng)的等級(jí)秩序，譚嗣同要求激烈方式打破這種既定秩序，強(qiáng)調(diào)人人平等。那么康有為則更多立足于個(gè)體自由，主張漸進(jìn)地改變現(xiàn)存秩序。這便是我所贊同的第三派意見(jiàn)。29

2 儒家調(diào)適的方向

儒家調(diào)適的總體方向，我們認(rèn)為是朝著以下幾條軌道：第一，由以農(nóng)業(yè)社會(huì)立論過(guò)渡到以工業(yè)社會(huì)立論；第二，由絕對(duì)地拒絕現(xiàn)代化到主張實(shí)現(xiàn)接續(xù)傳統(tǒng)的現(xiàn)代化；第三，由西化與現(xiàn)代化混為一談到能夠分梳西化與現(xiàn)代化；第四，由簡(jiǎn)單地接受物質(zhì)的現(xiàn)代化到認(rèn)識(shí)到制度與文化現(xiàn)代化的重要性；第五，由對(duì)「中體」的感性或感情認(rèn)識(shí)過(guò)渡到理性認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到經(jīng)過(guò)「創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化」的傳統(tǒng)不但不是現(xiàn)代化的阻力，反而可以作為現(xiàn)代化的動(dòng)力和助力，起到社會(huì)整合、民族凝聚、文化認(rèn)同的作用。羅榮渠教授就辨證地看待和積極地評(píng)價(jià)了傳統(tǒng)的功能：「?jìng)鹘y(tǒng)與現(xiàn)代性是現(xiàn)代化過(guò)程中生生不斷的『連續(xù)體』，背棄了傳統(tǒng)的現(xiàn)代化是殖民地或半殖民地化，而背向現(xiàn)代化的傳統(tǒng)則是自取滅亡的傳統(tǒng)。適應(yīng)現(xiàn)代世界發(fā)展趨勢(shì)而不斷革新，是現(xiàn)代化的本質(zhì)，但成功的現(xiàn)代化不但在善于克服傳統(tǒng)因素對(duì)現(xiàn)代化的阻力，而尤其在善于利用傳統(tǒng)因素作為現(xiàn)代化的助力。」30

3 儒家調(diào)適的前景

我們?cè)谇拔恼劦饺鍖W(xué)的生命力的時(shí)候，已經(jīng)對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代化前景做了一定的分析。分析儒學(xué)所擁有的精神資源以及它可能轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造出的精神資源和現(xiàn)代化所需要的精神資源，就大致可以看出儒學(xué)的生命力，即儒學(xué)的發(fā)展前景。

話又說(shuō)回來(lái)，大部分新儒家學(xué)者對(duì)儒學(xué)的發(fā)展前景并不看好。當(dāng)然也不是絕對(duì)悲觀。儒學(xué)的發(fā)展前景不能孤立地從儒學(xué)本身的精神資源來(lái)看，作為影響中國(guó)兩千多年的精神資源，儒學(xué)的思想寶庫(kù)絕對(duì)是豐富的。對(duì)人的深度發(fā)現(xiàn)是儒學(xué)深厚的資源所在。但儒學(xué)的發(fā)展前景與儒學(xué)存在的當(dāng)下環(huán)境、現(xiàn)行語(yǔ)境和儒學(xué)發(fā)展所需要的動(dòng)力是密不可分的。儒家的調(diào)適需要知識(shí)分子長(zhǎng)期的學(xué)術(shù)反思和學(xué)術(shù)建設(shè)，還需要有信仰的需求。

從理論和實(shí)踐結(jié)合的角度來(lái)看，儒家調(diào)適的前景大體不出五種可能性：其一，自成體系地發(fā)展，成為多元思想和信仰的一種，但不會(huì)是主導(dǎo)性的。其二，自成體系地發(fā)展為一種吸取其它思想文化之長(zhǎng)的主導(dǎo)性思想文化。其三，為其它的思想和文化所吸收，消弭于無(wú)形之中。其四，與其它思想和文化融合成一種新的主導(dǎo)性民族文化認(rèn)同思想。其五，徹底消亡，為其它思想文化覆蓋或取代。第一種和第四種的可能性比較大，我們基本上是贊同第四種的。

要言之，如果說(shuō)世界真的會(huì)出現(xiàn)一個(gè)新的文化軸心時(shí)代，那么中國(guó)的新軸心文化將是以科學(xué)的唯物主義為「軸」，以新儒、釋、道和其它中國(guó)化的思想文化為輻輳的新組合和新融構(gòu)。

注釋

1邵循正校注：《夷氛聞?dòng)洝肪?，中華書局1959年版，第172頁(yè)。

2鄭觀應(yīng)：《鄭觀應(yīng)集》（上冊(cè)），上海人民出版社1982年版，第275-276頁(yè)。

3《洋務(wù)運(yùn)動(dòng)》（中國(guó)近代史資料叢刊）第二冊(cè)，上海人民出版社1961年版，第30頁(yè)。

4黃節(jié)：《國(guó)粹學(xué)報(bào)敘》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第1期。

5《國(guó)朝學(xué)案小識(shí)·守道篇敘》。

6關(guān)于東亞文化的內(nèi)核和外緣的歷史和理論，以及中國(guó)作為東亞文化內(nèi)核轉(zhuǎn)型之難的考察，可參考盛邦和：《內(nèi)核與外緣──中日文化論》，上海：學(xué)林出版社1988年版。

7杜維明主張「繼承啟蒙精神，超越啟蒙心態(tài)」。關(guān)于「啟蒙精神」與「啟蒙心態(tài)」的分梳，參考杜維明：《化解啟蒙心態(tài)》，《二十一世紀(jì)》（香港），1989年創(chuàng)刊號(hào)。

8參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第五卷），武漢出版社2002年版，第234頁(yè)。

9鄭觀應(yīng)：《鄭觀應(yīng)集》（上冊(cè)），上海人民出版社1982年版，第275-276頁(yè)。

10孫詒讓：《周禮政要》卷2，光緒三十年上海書局石印本。

11梅文鼎：《塹堵測(cè)量》卷2。轉(zhuǎn)引龔書鐸主編：《中國(guó)近代文化概論》，中華書局2002年版，第90頁(yè)。

12參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第一卷）杜維明自序，武漢出版社2002年版，第1頁(yè)。

13湯志鈞編：《康有為政論集》（上冊(cè)），中華書局1981年版，第295頁(yè)。

14 馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代民族運(yùn)動(dòng)之總動(dòng)向》，《社會(huì)學(xué)界》，1936年第9卷。

15 參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第五卷），武漢出版社2002年版，第237頁(yè)。

16 參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第一卷）杜維明自序，武漢出版社2002年版，第11頁(yè)。

17 參考盛邦和：《解體與重構(gòu)：現(xiàn)代中國(guó)史學(xué)與儒學(xué)思想變遷》，上海：華東師范大學(xué)出版社2002年版，第472-473頁(yè)。

18 參考張立文：《和合學(xué)概論》，北京：首都師范大學(xué)出版社1996年版。

19 參考陳序經(jīng)：《中國(guó)文化的出路》（第5章），商務(wù)印書館1934年版。

20 姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集》（哲學(xué)與文化），中華書局2001年版，第306頁(yè)。

21 胡適：《試評(píng)所謂「中國(guó)本位的文化建設(shè)」》，《獨(dú)立評(píng)論》（1935），第145號(hào)。

22 《杜亞泉文選》，上海：華東師范大學(xué)出版社1993年版，第130頁(yè)。

23 《杜亞泉文選》，上海：華東師范大學(xué)出版社1993年版，第131頁(yè)。

24 《杜亞泉文選》，上海：華東師范大學(xué)出版社1993年版，第131頁(yè)。

25 王新命等：《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，《文化建設(shè)》（1935），第1卷第4期。

26 胡適：《試評(píng)所謂「中國(guó)本位的文化建設(shè)」》，《獨(dú)立評(píng)論》（1935），第145號(hào)。

27 林毓生：《民主自由與中國(guó)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化》，《暖流》（臺(tái)灣），第1卷第6期，1982年6月。

28 盛邦和：《解體與重構(gòu)──現(xiàn)代中國(guó)史學(xué)與儒學(xué)思想變遷》，華東師范大學(xué)出版社2002年版，第57頁(yè)。

29 參考李澤厚：《再說(shuō)「西體中用」》，《原道》（第三輯），1995年4月。

30 羅榮渠：《中國(guó)近百年來(lái)現(xiàn)代化思潮演變的反思》，羅榮渠主編：《從「西化」到現(xiàn)代化──五四以來(lái)有關(guān)中國(guó)的文化趨向和發(fā)展道路論爭(zhēng)文選》，北京大學(xué)出版社1990年版，第33頁(yè)。