1 儒家調適的方式

從儒學現代化的整個歷史進程來看，儒家調適的方式至少不下十幾種，大體上包括：「西學中源」、「中體西用」、以「西學」釋「中學」、「中西會通」、「全盤西化」或「充分世界化」、「接續主義」、「本位文化」、「創造性轉化」、「合題」、「解體與重構」、「西體中用」、「和合」等。以下對這些調適方式進行簡要的介紹和評論。

（1）「西學中源」

儒學與西學調適的第一種方式是「西學中源」論。這種觀點認為「西學」本出于中國，只不過是因為后來的種種情況導致失傳或者走向歧異，中國人學習「西學」不過是本著「禮失求諸野」的態度，「以中國本有之學還之于中國」。9此中的「西學」一開始主要是指西方的歷法和自然科學技術，后來的維新派與革命派把它擴大到西方的人文社會科學、政治法律制度和政治法律思想，即「西政」、「西法」等。

「西學中源」論產生于明末清初的中西文化交流之際，鴉片戰爭以前持這種觀點的有黃宗羲、張廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。這種學說的產生可能是出于向西方學習而又不得不保持「天朝尊嚴」的認同需要，是一種進取心理和虛驕心理的混合物。也是對認為向西方學習是「以夷變夏」的陳腐觀念的理論響應。是保守的民族主義和開放的民族主義兩種不同的觀點的初次理論交鋒。

鴉片戰爭以來，那些開眼看世界的先驅、儒學的洋務派、維新派、革命派相繼利用「西學中源」論作為引進、傳播、學習西學的理論武器。如梁廷枏、林昌彝、馮桂芬、王韜、奕欣、鄭觀應、黃遵憲、湯震、陳熾、薛福成、王之春、郭嵩燾、曾紀澤、康有為等。當然，他們應用這種武器有一個從自發到自覺的過程，「西學中源」論作為儒家思想與西方現代思想的初次調適肯定是不科學和粗糙的，它的確沒有看到或者說不愿看到「西學」與「中學」的本質區別，還試圖去抹殺這種區別，但卻不可指責其為迂腐和傅會。「西學中源」論完全把「西學」和「中學」等同起來，把「西學」視為「中學」西傳后的「回歸」，使「西學」儼然以「中學」的面孔出現，其實大大抬高了「西學」的地位，極其有利于「西學」在中國的傳播。這種理論使得「西學」即使在企圖閉關鎖國的清代也得以流傳。「西學中源」論最終演化為「維新派」、「國粹派」（或「革命派」）和「新儒家」的「中西會通論」和「以西學詮釋中學」的思想。

（2）「中體西用」

「中體西用論」，是近代中國流傳時間最長、影響最大的一種儒學調適理論，也是近代以來第一種具有中國特色的系統的現代化理論。它在近代中國有各種不同的表現形式，如「中道西器」、「中本西末」、「中主西輔」、「中內西外」、「舊體新用」、「中國精神，西方物質」、「中靜西動」等等。「中體西用論」的大致觀點是，儒學或「中學」、「舊學」偏重「窮理」、「身心」、「倫常名教」、「道德」、「義理」、「精神」，「西學」或「新學」偏重「格物」、「富強之術」、「藝事」、「世事」、「機器」、「物質」，因此要以中學為體，西學為用；中學為本，西學為末；中學為主，西學為輔。「中體西用論」是由鴉片戰爭后先進的中國人迫于西方的壓迫而產生出來的「趕超西方」的一種現代化理論，源于林則徐、魏源的「師夷長技論」。洋務運動之時，形成系統的學說。由于洋務運動在全國的展開遭到儒家頑固派的駁議和抵制，「中體西用論」是作為儒家開明的一派響應儒家頑固派的駁議的理論產物和理論武器，也是作為儒家洋務派和維新派（維新派的「中體西用論」已經蛻變為「以西學詮釋中學」的思想，性質上與洋務派的「中體西用論」已有根本區別）向西方學習的有關目標模式的指導綱領。馮桂芬、王韜、薛福成、王文韶、沈毓桂、張之洞、康有為、梁啟超等人從不同的角度對它進行了闡釋。其中以張之洞的《勸學篇》的闡釋為最系統，也最有影響。這種理論最終被「中西會通論」取代。

（3）以「西學」釋「中學」

以「西學」釋「中學」的思想蛻變于「西學中源論」，是一種將西洋學說中國化或儒家化的嘗試。最早進行這種常識的著名人物是康有為。他用西方的「進化論」來解釋儒家今文經學中的「公羊三世」說，用資產階級政治學說來解釋「孔子改制」。孫詒讓和劉師培也是用西方憲政民主體制和憲政民主思想來解釋中國儒家經典和傳統的代表人物。孫詒讓在《周禮政要》（1904）中系統地用西方政治學說來詮釋周代的政治，他以西方的議院制度解釋周代的三詢之法，以西方的陪審制度來解釋周代的三刺之法，以西方的學校制度來解釋周代的國學、郊學、鄉遂之學，等等。他認為「《周禮》一經，政法之精詳，與今泰東西諸國所以致富強者，若合符契。」因此，「華盛頓、拿破侖、盧梭、斯密亞丹所經營而講貫，今人所指為西政之最新者，吾二千年之舊政已發其端。」10劉師培與林獬合編《中國民約精義》（1903），用法國啟蒙思想家盧梭的《民約論》中的相關觀點來解釋中國傳統的「民本」、「人本」等儒家思想，而且和康有為、孫詒讓一樣，用西方的議會制度來詮釋《周禮》里的政治制度。柳詒征在《中國文化史》一書在不少地方也是以西方文化來詮釋中國文化的。中國近代的文化民族主義（文化重建主義）者多有此特點。

「維新派」、「革命派」、「新儒家」和各種文化民族主義者以「西學」詮釋「中學」的行為意在減輕中國現代化變革的阻力，試圖把中國傳統文化變成中國現代化的助力，這的的確確是有積極意義的。但同樣存在負面因素，對中國大力引進西方的民主資源起了一定的遮蔽作用。當然，批評他們牽強傅會的人很多，但這種批評其實是不到位的，他們真正的目的并不在進行中西文化的歷史比較，所謂「醉翁之意不在酒」，而在于西學的中國化。從現代化所需要的「民族凝聚」、「文化認同」和「社會整合」的角度來看，其積極意義遠大于消極影響。

（4）「中西會通」

「中西會通論」的形成與「西學中源論」同時，都在明清之際中西文化交流期間。不過，從邏輯上來看是先有「西學中源論」，后有「中西會通論」。「西學中源論」應對的是「夷夏之辨論」，解決的是中國要不要向西方學習的問題；「中西會通論」解決的是如何向西方學習的問題。

但是，仔細分析，情況又沒有這樣簡單，「西學中源論」其實既解決了中國要不要向西方學習的問題，也同時解決了如何向西方學習的問題，否則它就談不上是儒家對西學的一種調適方式。「西學中源論」既然認為「西學」只是「中學」西傳后的「回歸」（所謂「禮失尋諸野」之意）而已，那么，只要像學習「中學」一樣學習「西學」就夠了，不存在特殊的調和方式和學習方式。而「中西會通論」卻存在著「西學」和「中學」有別的「中西之見」這個前提預設，在近代中國，這個前提預設還非常堅固。

近代以前，學者梅文鼎對「中西會通論」有系統的闡述，他說：「法有可采，何論東西；理所當明，何分新舊，在善學者知其所以異，又知其所以同。去中西之見，以平心觀理。……務集眾長以觀其會通，毋拘名相而取其精粹。」11不過，近代以前的「中西會通論」針對的是「西學」中的歷法和自然科學技術。近代以來儒家學者的「中西會通論」則把會通的范圍逐步擴大到整個「西學」與「中學」。如康有為、梁啟超、譚嗣同、劉師培、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、杜維明等人都在大力推動「中西會通」和「文明對話」12。其中康有為為儒學與「西學」的「會通」確定了基本原則：「泯中西之界限，化新舊之門戶。」13馮友蘭主張「合題」14，杜維明提出「深度反思」15和「繼承啟蒙精神，超越啟蒙心態」16，盛邦和主張「解體與重構」17，張立文提出「和合學」18，也從不同的角度提出了中西會通的思路。

（5）「全盤西化」或「充分世界化」

在中國近代史上，對中國傳統文化，特別是儒學，持尖銳的批評態度，公然主張「全盤西化」或「充分世界化」的著名學者是胡適。陳序經也持相同態度19。

1929年在《中國基督教年鑒》和1935年6月21日在天津《大公報》胡適先后撰文《中國今日的文化沖突》和《充分世界化與全盤西化》，公開聲明「我主張全盤的西化，一心一意的走上世界化的道路」，并認定，「抗拒西化在今日已成過去，沒有人主張了。」20這樣看來，胡適是徹頭徹尾的「西化論者」，似乎談不上調適。但是，當我們看胡適的解釋，卻發現了「胡適式」的「調適」，而且不無道理。胡適說：「中國舊文化的惰性實在大的可怕，我們正可以不必替『中國本位』擔憂。我們肯往前看的人們，應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結晶品，當然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的。如果我們的老文化里真有無價之寶，禁得起外來勢力的洗滌沖擊的，那一部分不可磨滅的文化將來自然會因這一番科學文化的淘洗而格外發揚光大的。」21

聯系胡適「整理國故，再造文明」的言行，胡適的確是有調適的。無非是胡適認為要先行吸納西學以作批判中學的武器，然后再行本國文化的建設工作。說胡適全然主張「西體西用」，可能需要再加斟酌。當然，胡適這種截然兩分、「自然淘汰」的主張實行起來是令人可疑的。

（6）「接續主義」

提倡「接續主義」調適觀是《迷亂之現代人心》（1918）一文的作者杜亞泉。何謂接續主義？杜亞泉是通過國民與國家的關系來加以說明的。他認為：國家如同大廈，國民于此大廈內生活，賴此大廈而生活，無一日可舍此大廈。國家對于國民來說，不是「一時之業」，而是「億萬年長久之業」。國家如同大家產，祖宗傳之于我，我當經營之，增殖之，「以復傳之于我之子孫」。22只有對于國家之大家產能夠加以愛護、繼承的人才稱得上是真正的國民。他歸納說，「對于從前之國民而善為接續，對于今后之國民而使其可以接續，此即……所謂『接續主義』是矣。」23杜亞泉認為他的「接續主義」包括「保守」和「開進」兩重含義。他反對單一的「開進」而全無「保守」，他指出：「有開進而無保守，使新舊間之接續，截然中斷。則國家之基礎，必為之動搖。」他指證近世之國家開進而能兼于保守，以英國為第一。即使美國，其建國也「根據于殖民時代之歷史者為多」。24他也反對有「保守」而無「開進」，認為純然拘于舊業，就是頑固。今日之國民，既享用前代人開進之恩惠，又不斷自勉，以求不斷之開進。他的思想還有某些不足，總強調「君道」、「臣節」的概念，實與民主觀念在中國的傳播相抵。杜亞泉對中國傳統文化所抱的基本態度是：繼承、改造。不過，繼承的份量要遠大于改造。他是一個具有調和傾向的傳統派，雖然沒有自我聲明，而一切言論已經能夠說明問題。

（7）「本位文化」

「本位文化」調適觀是1935年1月10日由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授在《中國本位的文化建設宣言》一文中提出來的。「本位文化論」反對復古，也反對崇外：「有人認為中國該復古；但古代的中國已成歷史，歷史不能重演，也不需要重演。」「有人以為中國應完全模仿英、美，英美固有英美的特長」，但中國應有其獨特的意識形態；「并且中國現在是農業的封建的社會交嬗的時期，和已完全進到工業社會的英、美，自有其不同的情形」，要注意中國的「空間、時間的特殊性」。「本位文化論」提出有關中國文化建設的五個認識：其一，「本位」就是「中國的」與「本土的」，就是「此時此地的需要」。其二，「必須把過去的一切，加以檢討，存其所當存，去其所當去；其可贊美的良好制度、偉大的思想，當竭力為之發揚光大，以貢獻于世界；可詛咒的不良制度、鄙劣思想，則當淘汰務盡，無所吝惜。」其三，吸收歐美的文化是必要的，是應該的，但是在吸收的過程中要-有選擇，吸取其所當吸取者，拒絕所不當吸收者。文章堅決反對「全盤西化」思想，主張對西方文化「不應以全盤承受的態度，連渣滓都吸收過來。吸收的標準當決定于現代中國的需要」。其四，中國本位的文化建設是創造，是迎頭趕上去的創造。其創造的目的是恢復中國的文化特征。其五，在文化上建設中國，并不是要拋棄大同的理想，是首先將中國建設成為「一這整個健全的單位」，「在促進世界大同上能有充分的力」。25

胡適對「本位文化論」的性質判定為「『中體西用』論的最新式化裝」和「今日一般反動空氣的一種最時髦表現」。他尖銳地批評「本位文化論」「里含的保守的成分多過于破壞的成分」，「他們太舍不得那個他們心所欲而口所不能言的『中國本位』」。26胡適是個中國傳統文化的「破壞主義者」，他堅持的文化信條是「不破無以立」，他認為「中國的舊文化的惰性實在大的可怕」，現在還遠沒有進入建設的階段，對「本位文化論」的尖刻批評正是基于這種認識。按胡適的看法就是「本位文化論」看上去很好，其實太超前了。胡適的對文化建設的看法有機械論的意味。

（8）「創造性轉化」

倡議「中國文化傳統的創造性轉化」的是林毓生。他對這種調適觀的解釋是：「簡單地說，是把一些中國文化傳統中的符號與價值系統加以改造，使經過創造性轉化的符號與價值系統變成有利于變遷的種子，同時在變遷的過程中，繼續保持文化的認同。這里所說的改造，當然是指傳統中有東西可以改造、值得改造，這種改造可以受外國文化的影響，卻不是硬把外國東西移植過來。」因此，「如何進行『文化傳統創造的轉化』，是我們最重要的工作。」

林毓生強調我們這個國家的惟一出路是開出自由和民主。雖然「我們知道中國傳統并沒有民主的觀念。但傳統中沒有，卻不蘊涵現在也不能有；同理，傳統中有的東西，現在也不一定仍然會有。何況民主的觀念被介紹進來已快一百年了。」林毓生認為儒家思想經過「創造性轉化」是可以開出自由和民主的。「在理論上，儒家思想可以作為自由主義的道德基礎，過去我們的歷史并沒有發展出這種中國的自由主義，是因為受了環境的限制，并非我們沒有這種潛力。歷史是向前發展的，不能說過去我們沒有，以后也不可能有。」西方的自由和民主思想是可以和儒家思想發生親和和化合作用的。「儒家『仁的哲學』確可作為我們為了發展中國自由主義所應努力進行的『文化傳統創造的轉化』的一部分基礎，藉以與康德哲學的『道德自主性』的觀念相銜接，以期融合而發揚光大之（甚至在理論上發展出一套比康德哲學更美好的中國的自由主義）。」同理，「雖然我們沒有民主的觀念和制度，但卻有許多資源可以與民主的觀念與制度『接枝』，例如儒家性善的觀念可以與平等觀念『接枝』，黃宗羲的『有治法而后有治人』的觀念可以與法治的觀念『接枝』。」27林毓生所倡議「中國文化傳統的創造性轉化」近似「以『西學』詮釋『中學』」的調適思想，但自由主義和民族主義一身兼任的林毓生從中西哲學比較和自由主義的視野對中西文化進行了同情的理解和深度的反思。當然，無論是前者，還是后者，真正要「轉化」或「詮釋」的重點都是西方式的「自由」和「民主」。

（9）「合題」

筆者有這樣的一種看法，中國的文化建設確是沿著馮友蘭所說的「正題」（保守）、「反題」（破壞）、「合題」（建設）的歷史邏輯向前發展。

所謂「正題」是「正統」中國文化的原型。西學東來，還在做「正題」工作的，自然就被說成是保守派。五四時期，中國的先進學者大多在做「反題」的事。他們表現激烈，幾乎罵倒中國一切傳統，旨在對舊文化大膽否定，矯枉過正。平心而論，文化批判（破壞）主義不一定完全不要中國傳統，只是強調肯定之前，先行否定，是文化改造的必經路徑。胡適一面鼓吹「全盤西化」，一面又埋頭整理「國故」，正反應了這種心態。

同理論之，從杜亞泉到何炳松，再到張君勱，馮友蘭，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐復觀，杜維明等，也不可以視他們為「文化保守」。相反，他們是懷著一種使命感，在做文化建設的「合題」工作。他們并不反對西學的輸入，因為他們說過：「吾人不能僅以保守為能事」、「西洋學術之輸入，夙為吾人所歡迎」、「盡力輸入西洋學說，使其融合于吾固有之文明之中」。他們只是企求在被文化破壞主義者拆就的一片廢墟上，再尋地基，重建新樓。這座新樓，其法式與構造盡可以學習西方，但「地基」一定要是中國的。西洋文明盡可以「融合」于中國的肌軀，但血脈一定要是中國的。他們不是原來意義上的文化保守派，而是中國文化建設的「合題派」與「建設派」。文化的「合題派」，其歷史功勞不在「反題派」之下。固然，舍「反題派」（「破壞派」），舊文化依然不變。然而，若無「合題派」的事業，廢墟將永遠是廢墟，新文化再造無日。「反題派」與「合題派」爭吵了一個多世紀，而在建立中國新文化的共同意義上卻是異聲同調，殊途同歸。

「合題派」自覺地把自己同「反題派」區別開來、并把「正題」──「反題」──「合題」提升到中國文化建設進路的歷史高度來論證是哲學家、歷史學家一身兼任的馮友蘭。他將他自己的文化建設論和清末的文化守舊論區別開來。他認為張之洞等舊儒者，雖處在激烈的世事變局中，但并不打算對儒學做大改造。他們所處的地位以及作為舊時代人的精神局限，使得他們的識力和魄力都不夠大。他們贊成吸取西學，但僅對其中的科技工藝而言。他們對西方政體學理精髓不予理睬，于舊文化格局取消極守護的態度。因此，他們代表近現代中國文化變遷史「正」的一面。另外，馮友蘭將五四文化對中國舊傳統的批判與否定說成是「反」的一面。五四對中國傳統文化取最激烈的批評態度，他們中的一些人甚至對中國文化抱全盤否定的態度。馮友蘭既不同意「正」的一面，也不站在「反」的方面。他依照黑格爾的理論以為，中國文化建設正是沿著正、反、合的路徑發展的，現在中國學界所要做的已經不再是「正題」或「反題」的工作，而是「合題」的工作，即總結前一階段中國文化建設的經驗與教訓，在對就傳統做批評與改造的基礎上對中國文化做高層面的再肯定與回歸。由此，完成了馬克思主義關于肯定──否定──否定之否定的過程，中國近現代文化建設或者說文化現代化的過程就是這樣一個辨證發展的過程。對儒家的肯定、否定、否定之否定也應該作如是觀。

（10） 「解體與重構」

「解體與重構」的儒學調適觀是盛邦和在《解體與重構──現代中國史學與儒學思想變遷》（2002）一書中系統地提出來的。盛邦和總結了中國儒學現代化的歷史進程，發現了在中國文化建設的問題上，有一個引人注目的現象是：有一派（儒學的重構派或建設派）總是維護孔子學說在中國的地位，而另一派（儒學的解體派或破壞派）則對孔子學說做不遺余力的批判。

盛邦和認為，尊孔與反孔的斗爭，從其本質意義上說，不是傳統語境的前進與倒退的意識矛盾，更不是「革命」與「反革命」的思想斗爭，而是共同希望中國發展的先進知識人在如何適應新時代，建立甚么樣的新文化問題上的內部爭執。

進步思想陣營中的如此兩派，論其觀點，各具優缺點。優點是：前者深諳中國文化的本質所在，知曉中國文明的來龍去脈，他們對于中國傳統的更新前提下的接續態度有其可鑒之處，不可簡單地否定。后者通曉外國文明，將西方民主與科學思想引進國內，于中國舊文化之改造更新，建功甚巨。若論兩者的缺點，則前者雖在接續中國文化方面有功，但出于對本國傳統的偏愛，對中國舊文化的揚棄洗磨，有欠用功。后者用力于舊文化之批判，而忽視中國傳統之接續，以至于置中國文化血脈之斷絕而不顧。梁啟超、梁漱溟，甚至再往前推溯，如主張「中體西用」的張之洞，當然也包括向西方大力推介「中國人精神」的辜鴻銘，他們對中國文化的基本態度，總體上皆無可厚非。但他們在接續傳統的同時，對舊文化的糟粕也兼容并包，有失批評之心，顯然不可取。28

盛邦和認為儒學的解體派與重構派構成了儒學現代化或者說中國文化的現代化建設的雙重變奏，二者不是絕然對立的，而是相負相成的，正是他們的協作，才奏出了中國文化建設的和美音符。「解體」派以「西學」作武器去解構「中學」，對中國傳統文化進行猛烈轟擊，以為新文化催生。「重構」派以「中學」為本位去吸納「西學」，從事中國文化的艱難接續和現代性更新。「解體」派與「重構」派幾乎同時出現在中國文化現代化的歷史起點上，你方唱罷我登場，共同演唱著中國文化建設的好戲。

（11） 「西體中用」

「西體中用」的儒家調適觀是李澤厚提出來的。他對「體」與「用」兩個概念以及「體」 「用」關系作了李澤厚自己稱之「經典馬克思主義」（回到馬克思本人）和「經典儒家」（回到孔子本人）的解釋，然后以之為基礎，提出了獨具特色的「西體中用論」。

李澤厚認為，「體」指本體、實質、原則(Body，Substance，Principle)，「用」指運應、功能、使用(Use，Function，Application)。他說他的「西體中用」論是針對「中體西用」、「全盤西化」(亦即「西體西用」)而提出的。他強調，某些論者故意避開「中」、「西」、「體」、「用」，或提出「中西互為體用」論，或提出「中外為體，中外為用」論等等。表面看來，十分公允，實際上等于甚么話也沒說，而恰恰是把現代與傳統這個尖銳矛盾從語言中消解掉了。

他說他的「中體西用」并不是「中學為體，西學為用」的簡說。「學」（學問、知識、文化、意識形態）不能夠作為「體」，「體」應該指「社會存在的本體」，即人民大眾的衣食住行、日常生活。他在1979年出版的《批判哲學的批判》一書里，把制造和使用工具作為人與動物的分界線，作為人類的基本特征和社會存在本體所在，也就是把發展科技生產力作為邁入現代社會的根本關鍵，李澤厚并不諱言「西化」，他恰恰認為，從社會存在的本體來看，「現代化」就是「西化」。這也就是李澤厚所說的「西體」。

在中國，傳統政治、文化據以為生存基地的「體」（非商品經濟的農業小生產占據主要地位）雖然已經日趨崩潰，但它的許多上層體系、價值觀念、結構關系仍然存在，并成為巨大的習慣力量。因此在現代化的過程中，如何處理諸如個體與群體、效率與公平、競爭與合作、權利與義務、幸福與正義、民主與專制等等問題，便與已有數百年個人主義為基礎的西方文化傳統，會大不一樣。這既不是簡單踢開傳統、全盤西化即可奏效；也不是抱殘守缺、推崇傳統便可成功。所以，「西體中用」關鍵在「用」。如何使中國能真正比較順利地健康地進入現代社會，如何使廣大人民生活上的現代化能健康地前進發展，如何使以個人契約為法律基地的近現代社會生活在中國生根、發展，并走出一條自己的道路，仍然是一大難題。盡管講現代化已經百年，各種方法也都試過，包括激烈的政治變遷（辛亥革命）、激烈的文化批判（五四運動）、以及激烈的社會革命（新民主革命和社會主義革命）等，都未能使這個社會存在的本體迅速前進，中國至今仍然落后于先進國家許多年。重要原因之一，是未能建設性地創造出現代化在中國各種必須的形式。關鍵在于創造形式。「用」就是「轉換性的創造」。強調「創造」新形式，而不是「轉換」到西方的既定形式。回顧歷史，李澤厚說，如果張之洞的「中體西用」是保守主義，譚嗣同的「流血遍地」是激進主義，那么，處在兩者之間的康有為，恰好可算是「西體中用」的自由主義。張之洞強調的是維護、捍衛傳統的等級秩序，譚嗣同要求激烈方式打破這種既定秩序，強調人人平等。那么康有為則更多立足于個體自由，主張漸進地改變現存秩序。這便是我所贊同的第三派意見。29

2 儒家調適的方向

儒家調適的總體方向，我們認為是朝著以下幾條軌道：第一，由以農業社會立論過渡到以工業社會立論；第二，由絕對地拒絕現代化到主張實現接續傳統的現代化；第三，由西化與現代化混為一談到能夠分梳西化與現代化；第四，由簡單地接受物質的現代化到認識到制度與文化現代化的重要性；第五，由對「中體」的感性或感情認識過渡到理性認識，認識到經過「創造性轉化」的傳統不但不是現代化的阻力，反而可以作為現代化的動力和助力，起到社會整合、民族凝聚、文化認同的作用。羅榮渠教授就辨證地看待和積極地評價了傳統的功能：「傳統與現代性是現代化過程中生生不斷的『連續體』，背棄了傳統的現代化是殖民地或半殖民地化，而背向現代化的傳統則是自取滅亡的傳統。適應現代世界發展趨勢而不斷革新，是現代化的本質，但成功的現代化不但在善于克服傳統因素對現代化的阻力，而尤其在善于利用傳統因素作為現代化的助力。」30

3 儒家調適的前景

我們在前文談到儒學的生命力的時候，已經對儒學的現代化前景做了一定的分析。分析儒學所擁有的精神資源以及它可能轉化性創造出的精神資源和現代化所需要的精神資源，就大致可以看出儒學的生命力，即儒學的發展前景。

話又說回來，大部分新儒家學者對儒學的發展前景并不看好。當然也不是絕對悲觀。儒學的發展前景不能孤立地從儒學本身的精神資源來看，作為影響中國兩千多年的精神資源，儒學的思想寶庫絕對是豐富的。對人的深度發現是儒學深厚的資源所在。但儒學的發展前景與儒學存在的當下環境、現行語境和儒學發展所需要的動力是密不可分的。儒家的調適需要知識分子長期的學術反思和學術建設，還需要有信仰的需求。

從理論和實踐結合的角度來看，儒家調適的前景大體不出五種可能性：其一，自成體系地發展，成為多元思想和信仰的一種，但不會是主導性的。其二，自成體系地發展為一種吸取其它思想文化之長的主導性思想文化。其三，為其它的思想和文化所吸收，消弭于無形之中。其四，與其它思想和文化融合成一種新的主導性民族文化認同思想。其五，徹底消亡，為其它思想文化覆蓋或取代。第一種和第四種的可能性比較大，我們基本上是贊同第四種的。

要言之，如果說世界真的會出現一個新的文化軸心時代，那么中國的新軸心文化將是以科學的唯物主義為「軸」，以新儒、釋、道和其它中國化的思想文化為輻輳的新組合和新融構。

注釋

1邵循正校注：《夷氛聞記》卷5，中華書局1959年版，第172頁。

2鄭觀應：《鄭觀應集》（上冊），上海人民出版社1982年版，第275-276頁。

3《洋務運動》（中國近代史資料叢刊）第二冊，上海人民出版社1961年版，第30頁。

4黃節：《國粹學報敘》，《國粹學報》第1期。

5《國朝學案小識·守道篇敘》。

6關于東亞文化的內核和外緣的歷史和理論，以及中國作為東亞文化內核轉型之難的考察，可參考盛邦和：《內核與外緣──中日文化論》，上海：學林出版社1988年版。

7杜維明主張「繼承啟蒙精神，超越啟蒙心態」。關于「啟蒙精神」與「啟蒙心態」的分梳，參考杜維明：《化解啟蒙心態》，《二十一世紀》（香港），1989年創刊號。

8參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第五卷），武漢出版社2002年版，第234頁。

9鄭觀應：《鄭觀應集》（上冊），上海人民出版社1982年版，第275-276頁。

10孫詒讓：《周禮政要》卷2，光緒三十年上海書局石印本。

11梅文鼎：《塹堵測量》卷2。轉引龔書鐸主編：《中國近代文化概論》，中華書局2002年版，第90頁。

12參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第一卷）杜維明自序，武漢出版社2002年版，第1頁。

13湯志鈞編：《康有為政論集》（上冊），中華書局1981年版，第295頁。

14 馮友蘭：《中國現代民族運動之總動向》，《社會學界》，1936年第9卷。

15 參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第五卷），武漢出版社2002年版，第237頁。

16 參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第一卷）杜維明自序，武漢出版社2002年版，第11頁。

17 參考盛邦和：《解體與重構：現代中國史學與儒學思想變遷》，上海：華東師范大學出版社2002年版，第472-473頁。

18 參考張立文：《和合學概論》，北京：首都師范大學出版社1996年版。

19 參考陳序經：《中國文化的出路》（第5章），商務印書館1934年版。

20 姜義華主編：《胡適學術文集》（哲學與文化），中華書局2001年版，第306頁。

21 胡適：《試評所謂「中國本位的文化建設」》，《獨立評論》（1935），第145號。

22 《杜亞泉文選》，上海：華東師范大學出版社1993年版，第130頁。

23 《杜亞泉文選》，上海：華東師范大學出版社1993年版，第131頁。

24 《杜亞泉文選》，上海：華東師范大學出版社1993年版，第131頁。

25 王新命等：《中國本位的文化建設宣言》，《文化建設》（1935），第1卷第4期。

26 胡適：《試評所謂「中國本位的文化建設」》，《獨立評論》（1935），第145號。

27 林毓生：《民主自由與中國的創造轉化》，《暖流》（臺灣），第1卷第6期，1982年6月。

28 盛邦和：《解體與重構──現代中國史學與儒學思想變遷》，華東師范大學出版社2002年版，第57頁。

29 參考李澤厚：《再說「西體中用」》，《原道》（第三輯），1995年4月。

30 羅榮渠：《中國近百年來現代化思潮演變的反思》，羅榮渠主編：《從「西化」到現代化──五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》，北京大學出版社1990年版，第33頁。