提要：從先秦到兩漢，儒家士人一直努力將儒學提升為居主導地位的國家意識形態(tài)，這一目標到了漢代算是基本上達到了。但是儒學被定于一尊之后，社會的情形并不像儒家原來想象的那樣美好，并沒有出現(xiàn)大道一行，天下太平的效果。儒家士人還要繼續(xù)進行種種話語建構來約束現(xiàn)實的政治權力。《詩大序》以及全部的儒家詩學都是在這樣的文化歷史語境中產(chǎn)生出來的。

關鍵詞：語境 漢儒 經(jīng)學 詩大序

作者簡介：李春青，男，1955年9月生，文學博士，現(xiàn)為北京師范大學文學院教授、文藝學研究中心研究員，博士生導師。

關于《詩大序》的作者問題，一直沒有定論。有子夏說（鄭玄）；衛(wèi)宏說（范曄），孔子說（程頤）等。在這里我們將結合具體的文化歷史語境來討論一下關于《詩大序》的若干問題，其中也包括對這篇詩學文本的作者問題的一些思考。

1、經(jīng)學語境。我們闡釋某種古代文化文本應該結合其言說語境來進行，因為離開了具體的文化歷史語境就難以了解文本具體言說指向，從而流于主觀臆斷。但是有些文本卻因為種種原因而難以確知其作者與產(chǎn)生年代，因此也無從知曉其產(chǎn)生的文化語境。面對這樣的問題，我們可以嘗試重建其文化語境——根據(jù)文本提供的一切線索，尋覓其來源，進而確定其賴以產(chǎn)生的文化語境——然后再結合語境來闡釋文本所蘊涵的意義。這是一種“倒推法”，雖然是不得已而為之，卻也并非毫無根據(jù)，因為文本自身畢竟帶有許多文化與時代的信息。

在《詩大序》中，《詩》顯然是作為“經(jīng)”而被言說，迥異于通常意義的詩學或后世的詩文評。孔子重視《詩》，以其作為教授弟子的基本教材之一，但絕對沒有賦予其“經(jīng)”的地位。也就是說《詩》在孔子的心目中并沒有神圣性質。對孔子來說，《詩》一是應對諸侯之工具；二是修身之手段。他所論及的詩的各種功能都是很具體的，可行的，如“不學詩，無以言”、“授之以政，不達，使于四方，不能專對”以及“興、觀、群、怨”之類。孟子將《詩三百》當作古代賢哲的經(jīng)驗，其引詩均作為論說的例證和根據(jù)，亦從無把它神化的傾向。他提出“知人論世”的觀點，乃是為了“尚友”，即與古人交朋友，可見是以平等的姿態(tài)對待古人的；他提出“以意逆志”的說詩原則，也是以對闡釋主體的重視為前提的。只是到了荀子才開始將《詩三百》經(jīng)學化，認為這是圣人之志的體現(xiàn)。而《詩大序》對《詩》之功能的推崇又遠遠高于荀子。例如“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”這樣的夸張說法不僅孔、孟不可能說出，即使荀子也說不出的。所以，《毛詩序》不可能是戰(zhàn)國之前的人所寫。

2、經(jīng)學語境賦予《詩三百》以特殊的價值功能：在儒家心目中經(jīng)學是治天下的根本準則，所謂“通經(jīng)致用”是也。所以《毛詩序》基本言說指向乃是用詩三百來治國平天下。這種言說指向不是個體言說者的價值選擇，而是言說的文化語境規(guī)定的。具體而言，《詩大序》的“主文而譎諫”及“上以風化下，下以風刺上”之說不是先秦儒者的提法。我們看《論語》和近年發(fā)現(xiàn)的楚竹書《孔子詩論》在論及詩的功能時都是只提到“怨”，而無一語及于“諫”和“刺”。《孟子》中也同樣只提到“怨”而不及于“諫”和“刺”。到了荀子，不僅無一語及于“諫”、“刺”，而且無一語及于“怨”。蓋在先秦之時君權的力量并不像漢代那樣強大，尚未能形成后來那樣高度集中的君主專制政體，君主與臣下之間的距離還沒有后來那樣大，故而先秦儒家對于某些詩歌原本具有的“諷諫”、“譏刺”方面的功能還未能引起足夠的注意。這也證明《詩大序》肯定不是先秦的作品。

3、但是經(jīng)學，特別是古文經(jīng)學，又的確有求真的一面，所以《毛詩序》也不能全然視為一種主觀的話語建構，其中也有客觀認知成分。就是說，有基于經(jīng)驗而對詩歌創(chuàng)作及功能的歸納、總結。從這方面我們也可以看出《詩大序》是后起的文本。例如《詩大序》說：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言……”將詩與“志”聯(lián)系起來是孔、孟、荀及《尚書》均有之的，乃先秦之成說。但是將詩與“情”聯(lián)系起來卻是在先秦古籍中從來未有的。先秦古籍中有將“樂”與“情”相連的例子，在《孔子詩論》和《荀子·樂論》中都有。《詩大序》顯然是受了《荀子·樂論》和《禮記·樂記》的影響。另外“變風”、“變雅”之說、“吟詠情性”之說也只是漢儒才有的，并不見于先秦典籍。

4、從《詩大序》各種提法的來源看，這一文本應該是西漢后期或東漢時期儒者雜取各家說法綜合而成。

《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。

這種對《關雎》的解釋不同于“三家詩”，應是《毛詩》作者自己的見解。假如他有先秦儒家典籍，例如子夏或荀子的論述為根據(jù)，“三家詩”的作者不可能都沒有看到。

情發(fā)于聲，聲成文，謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。

相近的說法有三。一是《荀子·樂論》：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣應成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。”二是《禮記·樂記》：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。”三是《史記·樂書》，其言與《樂書》完全相同。那么這幾種說法究竟孰先孰后呢？根據(jù)史書的記載，應該是《荀子·樂論》最早，《禮記·樂記》次之，《史記·樂書》又次之，《詩大序》最遲。何以見得呢？《荀子》成書于戰(zhàn)國之末是學術界的共識。《禮記》據(jù)《漢書》記載乃是河間獻王劉德在民間搜尋的先秦古籍。如此則應該在《荀子》之前或至少與之同時。但是《漢書·藝文志》又說：“武帝時河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》。”如此看來，劉德在民間搜集到的《禮記》一書原來并沒有《樂記》一篇，或有之而僅為簡單記述，故劉德與毛生（即傳《毛詩》的毛萇）等人廣泛參考先秦以來論及音樂的著述，特地寫成一篇完整的《樂記》。就是說，今天我們看到的《樂記》就是劉德和毛生等人編寫的。至于《史記·樂書》則肯定晚于《樂記》，因為司馬遷開始寫作的時候，劉德已經(jīng)去世三十年了。《樂書》無疑是在《樂記》的基礎上寫成的。這樣，《詩大序》則是吸收了《樂書》和《樂記》的觀點，將前人對樂的論述移之于詩了。《后漢書·儒林傳》認為《毛詩序》是東漢初年的衛(wèi)宏所作，或許有一定根據(jù)。

故詩有六義焉，一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。

“六義”之說出于《周禮·春官·大師》，不稱“六義”而稱“六詩”。《周禮》一書本是河間獻王在民間搜集到的先秦古籍之一，《漢書》有明確記載，應該是沒有問題的。但是由于此書只有古文而無今文，而且是經(jīng)過劉歆的在秘閣發(fā)現(xiàn)、整理并奏請立于學官的，遂成為今文學家攻擊的對象。他們認為《周禮》所記有許多與西周制度不合者，可能是偽書。兩千年間，聚訟紛紜，莫衷一是。從現(xiàn)今學界比較普遍的觀點看，《周禮》（原名《周官》）是記載西周官制的書。周公制禮作樂，進行過大規(guī)模的文化與制度的建設工作，于其時修一部記載官制的書可以說是當然之理，甚至是必然之舉。至于書中所載與其他史書所載不合之處，大約有兩個原因：一是《周官》所記乃是一種計劃或藍圖，并沒有完全實行。這一點古人已經(jīng)有所言及[i]。二是有后人增刪，已非原貌。這一點《四庫全書總目提要》也已有所論證。《周禮》最早是河間獻王發(fā)現(xiàn)的，很有可能這位熱愛儒學的皇室宗親和他那一群博學的儒生們在搜集到先秦古籍之后為了某種現(xiàn)實政治的原因動了一番手腳，正如他們動手編撰《樂記》一樣[ii]。但是“六詩”之說卻應該是先秦就有的，并非漢人杜撰。楚竹書《孔子詩論》中是按《頌》、《雅》、《風》的順序說詩的。而有關“興”、“賦”與詩的密切關系的論述也多見于先秦的典籍。所以《詩大序》的“六義”之說可以說淵源有自。只是其言“六義”而非“六詩”，恰好透露了是漢儒的痕跡——“六詩”之說由于年代久遠，其義難解，故以“六義”代之，則詞義顯明。如果“六義”在前，被改為“六詩”就不符合邏輯了。

上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。

各國之詩為何以“風”名之？《禮記·王制》云：“天子五年一巡狩……命太師陳詩，以觀民風。”《孔子詩論》說：“《邦風》其納物也博，觀人俗焉。”根據(jù)這種說法，似乎是因為各國之詩反映了各國的民風，故以風名其詩。這看來也是近理的解釋。然而宋人鄭樵云：“風土之音曰風，朝廷之音曰雅，宗廟之音曰頌。”[iii]這是從音調角度來解釋“風”的含義。現(xiàn)代學者自顧頡剛以來大都持此音調之說。如果從《詩經(jīng)》的最初分類言之，則此說亦通，或許更有道理。但是漢儒顯然不贊成這種說法。“上以風化下”，是說“風”有教化之義；“下以風刺上”是說“風”有“諷刺”義。“故曰風”則是說各國之詩所以以風名之乃是因為其有“教化”與“諷刺”的雙重含義。這種對“風”的解釋顯然有著明顯的意識形態(tài)色彩。但是卻也不能說詩漢儒的憑空杜撰，因為“風”這個詞在先秦就已經(jīng)具有了倫理教化的意義。《論語·顏淵》記云：

季康子問政于孔子，曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政。焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上風，必偃。”

這是說君子之德像風，小人之德像草，風行于草上則草必然倒伏，而君子之德加于民則民必受其教化。這大約是最早將“風”比喻為教化的例子。后來的“風化”、“風教”等詞就是從孔子這里引申而成的用語。《詩大序》也正是在這個意義上來解釋《國風》之“風”的含義的。至于“諷刺”之義，“風”與“諷”本就意義相通，指以委婉言辭來進諫[iv]。如此看來，《詩大序》的“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫”之說是有語義學上的根據(jù)的。然而這種解釋是不是符合《詩經(jīng)》原始分類的本意呢？我們的回答是否定的。至于理由，古今論者已有大量論述，這里不再贅言。漢儒如此解釋“風”的含義，可以說明兩點：

第一，這說明漢儒較之先秦儒家更加強調《詩經(jīng)》溝通君臣上下關系的功能。對于詩的這種功能在孔子的“興、觀、群、怨”之說中已經(jīng)有所涉及，但是并沒有過于強調。孔子更加注重的還是詩歌修身（“興于詩”）與交流（“不學詩，無以言”）的功能。孟子、荀子等先秦儒家雖然時時引詩、說詩來作為自己言說的有力論據(jù)，但是由于所處語境的不同，他們也沒有像漢儒那樣過于看重詩在溝通君臣關系中的作用。

第二，這種對詩歌溝通君臣上下關系功能的特別強調恰恰證明《詩序》的作者絕對不可能是先秦儒家，必定是漢儒無疑。原因并不費解：在先秦的歷史語境中君臣之間的溝通并不困難，那些稍有作為的君主都把禮賢下士和納諫看作富國強兵的首要條件。這并不是因為他們更聰明，而是當時的諸侯競爭使之不能不如此。漢代大一統(tǒng)的君主專制則不同，不知有多少士大夫因為直言敢諫而獲罪。趙綰、王臧只是建議竇太后不要再干政就獲死罪；司馬遷不過為李陵辯護幾句即遭宮刑。諸如此類的例子多不勝數(shù)。然而統(tǒng)治者又不僅僅采取高壓與殺戮的政策，他們（在漢武帝之后）對士人階層的確寄予很大希望，并最終建立了君權系統(tǒng)與士大夫系統(tǒng)合作治理天下的政治格局。統(tǒng)治者對士人階層一方面是嚴格控制，使之動輒得咎，一方面又倚重之、給以高官厚祿。這就在士大夫們的心理上造成一種內在的緊張關系。他們對君主或執(zhí)政的功臣、外戚、宗室、宦官等權利集團既懷有深深的恐懼，又懷著緊張、興奮的心情試圖去控制、引導、教育、規(guī)范他們。其心境恰如馴獸師一般，對那些獅虎猛獸既有恐懼之感，又有馴化控制之意。這便構成了漢代特定的文化歷史語境，士人們的一切言說都應該在這樣的語境中進行闡釋。只有在這樣的語境之中，士大夫才會把詩“主文而譎諫”的功能看得那么重要，才會對“言之者無罪，聞之者足以戒”的君臣關系那樣心向往之。實際上不獨詩學，在整個經(jīng)學中都深含著漢代士人這種對于理想化的君臣關系的憧憬與不懈追求。在中國古代的任何話語建構行為中，言說者的現(xiàn)實境遇都構成直接決定著言說價值指向的具體語境，所以離開了對具體語境的充分把握，任何闡釋都只能是一種主觀臆斷。

是以《關雎》樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。

此語的最初來源當然是孔子的“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”。《孔子詩論》亦有“《關雎》以色喻于禮”[v]之說。荀子亦云：“《國風》之好色也，《傳》曰：‘盈其欲而不愆其止。其誠可比于金石，其聲可內于宗廟。’”[vi]這意思都是說《關雎》雖然涉及男女相愛之事，但情感的表現(xiàn)并不過分，是合于禮的。也就是“發(fā)乎情，止乎禮義。”的意思。儒家并不否認個人情感對于詩歌創(chuàng)作的重要意義，但是認為個人情感的表達必須符合社會倫理規(guī)范。

通過以上對《詩大序》主要觀點淵源的分析可知，這篇詩學文獻既非憑空杜撰，亦非先秦儒者所為，是漢儒雜采先秦乃至秦漢間儒家論述而成。

5、對文本可疑之處的追問。詩如何能夠成為治國平天下的手段？誰會相信詩能夠“正得失，動天地，感鬼神”“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”呢？漢儒相信。在以馬上得天下的權力集團面前，儒生有什么資格與資本去要求分權呢？或者說，知識階層靠什么去實現(xiàn)自己從先秦士人那里繼承下來的社會責任感與歷史使命感呢？只有靠他們獨有的東西，即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等文化典籍。于是儒學經(jīng)學化的過程就是儒家典籍神圣化的過程；也就是知識階層爭取分權共治的過程；儒家典籍的神圣化乃是知識階層自我神圣化（以天下為己任、治國平天下、施大道于天下）的象征形式。士人階層無拳無勇，只有將他們手中的那點文化資本無限夸大，方能造成一定實際的效應。于是“以《春秋》決獄，以《禹貢》治河，以《三百篇》當諫書”這樣奇怪的現(xiàn)象才會出現(xiàn)。漢代經(jīng)學的發(fā)達最根本的動因并不是什么君主的提倡與推崇，而是士人階層與君權系統(tǒng)分權的政治動機。士人階層要實現(xiàn)他們壓抑了幾百年的治國平天下的宏圖大志，又遇到了天下一統(tǒng)的政治局面，自然不肯沉默靜處。他們一定要盡全力來表現(xiàn)，其結果在話語建構的層面就是經(jīng)學的繁榮，在政治格局層面就是士大夫與皇室宗親共同執(zhí)政的局面的形成。在這種情況下，詩學直接就是政治學，

過于強烈的政治目的就必然造成言說過程學理上的毛病。在《詩大序》的文本中就有著明顯的邏輯矛盾。從“治世之音安以樂，其政和……。”如何能夠推導出“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”的結論呢？音樂可以看作是社會政治狀況的表征，故而政通人和之時會有平和安詳?shù)臉氛{，這完全是合乎邏輯的。但是這里原因與結果的關系是不可逆的：政通人和可以導致平和安詳?shù)囊魳罚胶桶苍數(shù)囊魳穮s無法導致政通人和。前者可以在歷史經(jīng)驗中找到根據(jù)，后者是不可能有根據(jù)的，是純粹的主觀意愿。這種文本中明顯的邏輯矛盾說明了什么呢？其一，這是儒家士人所固有的目的與手段之間的矛盾所導致的必然結果。就根本目的而言，儒家并不是要建立學理圓融的知識話語系統(tǒng)，而是要確立合理的社會價值秩序，也就是說是一種偉大的政治理想，屬于社會實踐的范疇。然而就手段而言，他們卻沒有任何政治實踐的有效方式，而只能進行話語建構。所以試圖用話語的方式達到政治的目的就成了儒家士人唯一的選擇。從孔子、孟子到漢儒，他們都是在進行著同樣一種努力。這里具有悲劇意味的是，儒家士人堅信自己的話語建構完全可以達到政治目的，因為他們認為只要能夠改造君主的人格，就一切都迎刃而解了。正是基于這樣的考慮，《詩大序》的作者才會認為平和安詳?shù)囊魳繁厝粠碚ㄈ撕偷纳鐣F(xiàn)實。

第二，儒家自思孟開始，滋長了一種天人相通的意識，有的哲學史家稱之為神秘主義[vii]。例如孟子說“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。”《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”看《孟子》之論，“萬物”如何能夠“皆備于我”呢？看《中庸》之論，“中和”本來是講“喜怒哀樂”的“未發(fā)”與“以發(fā)”狀態(tài)，何以后來竟有了“天地位焉，萬物育焉”的神奇效果呢？這樣的言說都是建立在“合外內之道”的預設前提之下的，顯然是說人與天地萬物具有某種相通性，故而天可以影響人，人也同樣可以影響天。按照這樣的邏輯，音樂是天地萬物之和的象征，反過來平和的音樂也可以導致天地萬物之和。這是秦漢間儒家音樂理論的基本觀點。《詩大序》所說，正是從彼時的音樂理論中搬過來的。

6、關于“主文而譎諫”。這句話的字面意思是：重視文辭，或在文辭上下工夫，為的是達到迂回進諫之目的。如何理解呢？首先，這種說法是出于漢儒從自己的闡釋思路說詩的需要：勸諫君主是政治話語，詩三百卻多為男歡女愛、鳥獸草木之屬，如何將二者聯(lián)系起來呢？只能通過一個“符碼轉換”作為中介才能做到這一點。凡是從詩歌的字面意義上看不出政治意義的一律加之以“文”來為“過度闡釋”確立合法性。“比興”是“文”的主要手段，所以，用“比興”之說作為一種闡釋策略是非常有效的。當然，“比興”之說是很復雜的問題，在《詩經(jīng)》作品中的確存在著可以稱之為“比興”的表現(xiàn)手法，這是古人文學智慧的表現(xiàn)。問題在于漢儒將這種手法泛化了，把它變成了一種闡釋策略，這就不僅僅是一個理解方式的問題，而成了意識形態(tài)問題了。其次，這一提法也恰好暴露了漢代知識階層與君權之間的緊張關系，透露出以烏托邦精神支撐的話語建構在強大的現(xiàn)實權力面前的軟弱無力。在不觸怒執(zhí)政者的情況下對之有所規(guī)勸，即是在保住性命的前提下有所作為之意，亦即是“天下有道則見，無道則隱”式的明哲保身之意。這正是中國古代知識階層的基本特性之顯現(xiàn)。

7、文本包含的內在沖突。通過以上分析，我們已經(jīng)看出《詩大序》文本中存在著不同層面的沖突與對立。這主要表現(xiàn)在下列方面：

第一、烏托邦與意識形態(tài)。如前所述，這個文本所蘊涵的內在精神毫無疑問主要是一種政治價值關懷。從言說者角度看，這種關于詩三百的宏大敘事可以理解為先秦儒家烏托邦精神的呈現(xiàn)形式。在這里關于詩的議論不是真正意義上的詩學，而是一種烏托邦話語。用詩歌來治國平天下，這種設想本身就具有烏托邦性質。但是在儒家這種烏托邦精神背后卻又蘊涵著對符合統(tǒng)治者利益的社會價值秩序的呼喚，客觀上具有強化君主專制的作用，所以，這種議論同時也是一種意識形態(tài)話語。將烏托邦與意識形態(tài)這兩種相沖突的價值取向融為一體，這正是儒家思想的特點之一。例如孟子的社會理想是“仁政”、“王道”。這里面當然存在著明顯的烏托邦精神——那種“五畝之宅，樹之以桑”、“百畝之田，勿奪其時”的“制民之產(chǎn)”的經(jīng)濟思想，與“與民同樂”、“民貴君輕”的政治理想，都是難能可貴的烏托邦精神。但是在根本上孟子還是要確定上下有序、“勞心者治人，勞力者治于人”的等級關系，因而具有意識形態(tài)話語的特點。這一特點恰恰表征著古代知識階層與君權之間即互相對立又互相依賴的復雜關系。

第二、認知性與價值介入。烏托邦精神也罷，意識形態(tài)也罷，都是一種價值介入。而且還喧賓奪主，成為文本的基本言說指向。這恰恰證明了語境對于闡釋行為的決定性作用。詩學文本成為經(jīng)學文本，這可以看作是烏托邦或意識形態(tài)對詩學領域的成功殖民。儒家詩學本來試圖確立一種獨立的闡釋目的與方法，例如孟子的“知人論世”與“以意逆志”就不失為真正意義上詩學原則。但在文化歷史語境的強大制約下，詩學文本就異化為經(jīng)學文本，放棄了自己獨立言說的權利。但是，詩三百畢竟是作為詩歌而存在的，它的存在本身就要求著客觀的闡釋。詩歌本身的這一要求決定著闡釋的認知性內涵。所以，即使是作為經(jīng)學文本的《毛詩序》也包含著對詩歌的認知性闡釋。“詩者，志之所之也……情動于中而形于言。”云云即是此類闡釋。這是對詩歌產(chǎn)生原因的客觀理解。只不過這種客觀理解必須是以不破壞闡釋過程整體上的價值介入位前提的。

第三、個體經(jīng)驗主體的私人化言說與集體主體的話語建構。前言所謂價值介入，即烏托邦與意識形態(tài)話語，乃是古代知識階層這一集體主體的話語建構，是他們達到與君權系統(tǒng)分權共治之目的的手段。而認知性闡釋則是私人話語，是基于個體經(jīng)驗而對對象作出的判斷。這是經(jīng)學文本中暗含的詩學文本。所以可以說《詩大序》是經(jīng)學文本與詩學文本的復合體。這意味著，即使在漢代經(jīng)學的文化語境中，在經(jīng)學文本中，體現(xiàn)著個體經(jīng)驗的私人話語也還是存在的，只是不居于主導地位而已。在這類既指涉烏托邦與意識形態(tài)等外在價值觀念，又指涉詩歌自性的文本中，這種基于個體經(jīng)驗的私人話語所占比重的大小是以言說者與君權系統(tǒng)之間距離的遠近為前提的。也就是說，這類文本是否能夠成為真正的詩學文本取決于言說者精神的獨立程度。主要指涉詩歌自性的詩學文本的產(chǎn)生就成為知識階層個體精神空間生成的標志，也成為知識階層那種與百姓日常生活空間及社會政治生活空間都保持距離的公共文化空間得以形成的標志。從精神文化的整體傾向來看漢代固然是經(jīng)學的時代，也就是意識形態(tài)話語居于主導地位的時代。然而，這一時期那種孕育著私人話語的士人文化空間也悄悄地開始形成。

注釋：

[i] 見鄭樵《通志·經(jīng)籍略》

[ii] 汪春泓《關于〈毛詩大序〉的重新解讀》（見《北京大學學報》1999年第6期）一文說：“《漢書·景帝十三王傳》說河間獻王‘修學好古’，搜集善書……從中可以知道……劉德為學有其主腦，那就是與漢武帝大一統(tǒng)政治分庭抗禮……。”又說：“《樂記》明確禮樂巨大的社會功能，然在很大程度上是要使統(tǒng)治者的禮樂建設，發(fā)揮其健康的社會效應，其前提是統(tǒng)治者本身去甚去泰；因此，雖然可能滲透了些許齊地黃老道德之學，但在遏止君權膨脹這一點上，與孔門七十子之徒如子夏輩還是相去不遠的……。”我以為這一見解是可以成立的。景帝之時剛剛發(fā)生過七國的叛亂，藩王們人人自危。但是他們與中央政權的抵觸情緒并沒有消失。很可能像淮南王與河間獻王這類專心向學者，其實大有深意存焉。如此則劉德根據(jù)自己的政治需要對這部《周官》加以改造增刪也是很有可能的。

[iii] 鄭樵：《通志·昆蟲草木略》

[iv] 明儒季本《詩說解頤·總論》卷一：“風者，諷也。”又清儒陳遷鶴《風雅頌辨》：“風者，諷也。援物剴事而不直言也。”（見《皇清文類》卷二十二）

[v] 見李學勤《〈詩論〉的體裁和作者》一文釋文。《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海書店，2002年版，第58頁。

[vi] 《荀子·大略》

[vii] 參看馮友蘭《中國哲學史》（中華書局，1961年版）第6章、第14章。