清代理學沿承宋、元、明，但有著自己的特點。

一、無主峰可指，無大脈絡可尋

關于清代理學，錢穆在《〈清儒學案〉序》中曾說：“至論清儒，其情勢又與宋、明不同；宋、明學術易尋其脈絡筋節，而清學之脈絡筋節則難尋。清學之脈絡筋節之易尋者在漢學考據，而不在宋學義理。”又說：“清儒理學既無主峰可指，如明儒之有姚江；亦無大脈絡大條理可尋，如宋儒之有程、朱與朱、陸。”[1] (P361-362)論斷精到。誠如錢氏所言，清代于順治、康熙朝雖有一批理學名儒名臣，但多守成而少創獲，實無可與明代發展陸九淵心學之王守仁相比肩，更不能與宋代理學開派者、集大成者的程顥、程頤、朱熹和陸九淵相比擬。“無主峰可指”，“無大脈絡大條理可尋”，洵為有清一代理學的一個特點。

二、學理無創新，重在道德規范

清代理學，總的說來，陸王心學一系趨于衰頹，程朱理學一脈則多在于衛護、闡釋程、朱之說，于學理無甚創新發展，而作為清政府的官方統治思想，更為突出的是綱常倫理的道德規范，強調躬行實踐。康熙帝稱“自幼好讀性理之書”，將朱熹從原配享孔廟東廡先賢之列升于大成殿十哲之次，頒行《朱子全書》、《四書注釋》、定朱熹《四書章句集注》為科舉考試的必考內容。但他對理學有自己的解釋，二十二年十月二十四日(1683年12月11日)與講官張玉書、湯斌等人談論理學時說：“朕見言行不相符者甚多，終日講理學，而所行之事全與其言悖謬，豈可謂之理學？若口雖不講，而行事皆與道理符合，此真理學也。”張玉書回應說：“皇上此言真至言也。理學只在身體力行，豈尚辭說。”[2] (P1089-1090)三十三年(1694)，又以“理學真偽論”為題考試翰林院官員。五十四年十一月十七日(1715年12月12日)，康熙帝在聽取部院各衙門官員面奏后訓誡說： 爾等皆讀書人，又有一事當知所戒，如理學之書，為立身根本，不可不學，不可不行。朕嘗潛玩性理諸書，若以理學自任，則必至于執滯己見，所累者多。反之于心，能實無愧于屋漏乎？……昔熊賜履在時，自謂得道統之傳，其沒未久，即有人從而議其后矣。今又有自謂得道統之傳者，彼此紛爭，與市井之人何異？凡人讀書，宜身體力行，空言無益也。[3] (P2222) 可以看出，康熙帝對于理學并不關注哲理層面，認為“空言無益”；如果“所行之事與其言悖謬”，就是偽理學，只有“行事與道理相符合”，才是真理學。他所重視的是按照理學的道理去“身體力行”，“道學者必在身體力行，見諸實事，非徒托之空言。”[2] (P1194)所謂真理學、身體力行，說到底就是對皇帝的忠誠。康熙帝指責已故的理學名臣湯斌所說的話就很明白，他說：“使果系道學之人，惟當以忠誠為本，豈有在人主之前作一等語，退后又別作一等語者乎？”[4] (P18)雍正年間，云南巡撫楊名時是個講理學的清官，他曾做過一些減輕農民負擔的事，卻遭到雍正帝的痛罵，斥責他“只圖沽一己之名，而不知綱常之大義”，是逆子、逆臣，天理難容，罪不能恕。[5] (P860-861)乾隆帝所關注于程朱理學者，也在于其“實有裨于化民成俗、修己治人之要”，他說： 有宋周、程、張、朱子于天人性命、大本大原之所在，與夫用功節目之詳，得孔、孟心傳，而于理欲、公私、義利之界，辨之至明。循之則為君子，悖之則為小人。為國家者，由之則治，失之則亂。實有裨于化民成俗、修己治人之要，所謂入圣之階梯，求道之涂澤也。[6] (P876) 作為封建帝王尊崇的程朱理學，無非是其統治術中所需要的工具，他們并不喜歡那些抽象談論性理的空言，而是看中其有利于維護封建統治秩序的綱常倫理，讓臣民們忠誠于君主，為之身體力行。而“理學名臣”們自然領悟皇上的意圖，表示理學不尚“辭說”，“只在身體力行”。清代理學在哲理上無所創新，只在綱常倫理規條的應用，不可避免會趨于偏枯。

三、理學于西學既抵拒又有會通

明末清初，隨著歐洲耶穌會士來華傳教，西學也在中國傳播。西方自然科學技術在皇帝和士大夫中產生了一定影響，如康熙帝、李光地、陸世儀、陸隴其等對西方的技藝頗為贊賞。但在士大夫中也不乏排拒西教、西學的。其著者如康熙初年楊光先以程朱理學立論排斥西教和西歷，從一定意義上說，反映了理學與西學的沖突。 道光二十年(1840)，爆發了鴉片戰爭。此后，中國從一個封建社會逐步淪為半殖民地半封建社會。隨著資本帝國主義的入侵，西方文化在中國大量傳播，并與包括理學在內的中國固有文化發生碰撞。面對西方文化的沖擊，一些宗程朱理學者強調要“嚴夷夏之大防”，有的甚至提出“用夏變夷”，將中國之“圣道”推行于西方，以免西方人“終古淪為異類”，而其焦點即在于綱常倫理。 程朱理學是一種道德實踐哲學，但也講“內圣外王”。在西方文化的沖擊下，面對著內憂外患，宗程朱理學者也在分化，這就是所謂理學經世和理學修身的分野。前者主“中學為體，西學為用”，后者則連“西學為用”也予以抵拒。不過，二者在維護綱常倫理上是一致的。曾國藩雖主經世而辦洋務，但認為： 彼外國之所長，度不過技巧制造，船堅炮利而已。以夷狄之不知禮義，安有政治之足言。即有政治，亦不過犯上作亂，逐君弒君、蔑綱常、逆倫紀而已，又安足法。[7] 至于理學名臣倭仁等人，則更是以維護綱常倫理為己任，甚至認為以此就可以治國。同治六年(1867)，他在反對同文館增設天文算學班招收科舉正途出身人員入館學習時倡言：“立國之道，尚禮義不尚權謀；根本之圖，在人心不在技藝。”[8] (P24)“欲求制勝，必求之忠信之人；欲求自強，必謀之禮義之士。”[9] (P11)以為靠理學所倡導的忠信禮義就可以“立國”、“自強”，實屬迂闊之論。及至戊戌維新運動，宗程朱理學的文悌雖不反對西學為用，但強調“必須修明孔、孟、程、朱《四書》、《五經》、《小學》、《性理》諸書，植為根柢，使人熟知孝弟忠信、禮義廉恥、綱常倫紀、名教氣節以明體，然后再習學外國文字、語言、技藝以致用”。[10] (P30) 宗程朱理學者維護的封建綱常倫理，遭到維新人士和革命黨人的批評。如譚嗣同以西方的民權、自由、平等思想“沖決倫常之網羅”，對君為臣綱的批判尤為尖銳。維新人士指斥“三綱五倫之慘禍烈毒”，“官可以無罪而殺民，兄可以無罪而殺弟，長可以無罪而殺幼，勇威怯，眾暴寡，貴凌賤，富欺貧，莫不從三綱之說而推。是化中國為蠻貊者，三綱之說也。”他們認為這是由于漢之儒者“既以災祥之說脅其君，又以三綱之說制其民。宋儒庸劣，復張其焰而揚其诐，竟以道統所存即在于是，遂令歷古圣賢相傳之心法晦盲否塞，反復沉痼者二千余年。”[11] (P354-355)革命黨人對程朱理學的綱常倫理也多有批評，提出“三綱革命”、“孔丘革命”，這里不多贅述。 陸王心學在晚清的情況與程朱理學有所不同，它沒有經歷過一段時間的“復興”，但卻受到維新人士和革命黨人的青睞，他們當中不少人喜陸王心學而薄程朱理學。早期維新人士王韜稱贊“陽明經濟學問，為有明三百年中第一偉人”。[12] (P261)維新派的領袖康有為曾師從嶺南名儒朱次琦，據梁啟超《南海先生傳》說，朱次琦的理學“以程、朱為主，而間采陸、王”，康有為則“獨好陸、王，以為直捷明誠，活潑有用，故其所以自修及教育后進者，皆以此為鵠焉”。[13] (P61)梁啟超受其師的影響，也“服膺王學”，認為“子王子提出致良知為唯一之頭腦，是千古學脈，超凡入圣不二法門。”[14] (德育鑒，P24)辛亥革命黨人中也多有推崇王學者，如宋教仁雖認為陽明心學只得“圣人之道之半部分”，即只講心而遺物，但“吾人可以圣人之道一貫之旨為前提，而先從心的方面下手焉，則陽明先生之說，正當吾膺之不暇者矣。”[15] (P575)劉師培也認同陽明心學，他在《中國民約精義》一書中認為王陽明的“良知”說和盧梭的“天賦人權”說相同，“天賦人權”是說人的“自由權秉于天”，而“良知亦秉于天”，所以可以說“良知即自由權”，“陽明著書雖未發明民權之理，然即良知之說推之，可得平等、自由之精理。今欲振中國之學風，其惟發明良知之說乎！”[16] (P585)他在《王學釋疑》一文中說： 陽明以大賢亞圣之資出于學術壞亂之后，而德行功業彪炳三百年。當其盛也，其學固風靡天下，然數傳以后，宗朱者力詆之，至擬之洪水猛獸，此固所謂蚍蜉撼大樹者矣。[17] (P333) 蔡元培也稱贊陽明心學，認為： 孔子所謂我欲仁斯仁至，孟子所謂人皆可以為堯、舜焉者，得陽明之說而其理益明。雖其依違古書之文字，針對末學之弊習，所揭言說，不必盡合于論理，然彼所注意者，本不在是。茍尋其本義，則其所以矯朱學末流之弊，促思想之自由，而勵實踐之勇氣者，則其功固昭然不可掩也。[18] (P100) 他對朱子學說雖也給以肯定，但多指摘其弊端，認為朱學“尤便于有權勢者之所利用，此其所以得憑科舉之勢力而盛行于明以后也”。[18] (P93)蔡元培對朱、王學說的評價明顯不同，實為揚王抑朱。他的《中國倫理學史》出版于1910年，是以新思想新體裁撰寫的，它標志著理學從官方統治思想轉為學者學術研究的對象。

四、漢宋之爭與兼采

宋學與漢學既互相貶抑又兼采并蓄的關系問題，出現于清代，明代無之。明代的問題在理學內部，即陸王心學與程朱理學“同室操戈”。二者之間的互相排斥延續到清代，晚清羅澤南書撰《姚江學辨》，以尊朱黜王。 談到清代漢學、宋學的關系，很容易想到所謂“漢宋之爭”。的確，宗宋學者與宗漢學者之間存在著門戶之見，甚至互相詆譏。如姚鼐視“程、朱猶吾父師”，為衛護程、朱，不僅攻駁非議程、朱之說者，且加以人身攻擊：“其人生平不能為程、朱之行，而其意乃欲與程、朱爭名，安得不為天之所惡。故毛大可、李剛主、程綿莊、戴東原，率皆身滅嗣絕。”[19] (再復簡齋書，P78)但也不能因此情緒化之言辭而認為姚鼐完全排拒漢學。他攻駁程廷祚(字綿莊)，卻為其文集作序，序中雖仍不滿其非議程、朱，但稱贊他為“今世之一學者”，“觀綿莊之立言，可謂好學深思，博聞強識者矣。”認為“綿莊書中所論《周禮》為東周人書，及解‘六宗’，辨《古文尚書》之偽，皆與鄙說不謀而合。”（注：姚鼐《程綿莊文集序》收入《惜抱軒全集》(中國書店1991年版206-207頁)，但程廷祚《青溪集》卷首載姚鼐之序，與此內容甚有差異。姚氏《青溪集》序多稱贊程廷祚，無不滿其非議程、朱之辭，謂：“其心胸闊大，氣魄雄毅，直欲自立于漢、唐、宋、明之后，以上接孟子之傳。讀之使人奮然而興，信孟子所謂豪杰之士，絕去后來甚遠。然其學雖與伊川、元晦有異，而究當于圣人之意旨，合乎天下之公心，非若舛異交爭，好立綱宗者也。”二序所署時間均為嘉慶十五年，或收入《惜抱軒全集》時作了改易？）如所熟知，姚鼐主張合義理、考據、辭章三者為一事，不過其間有“大小”、“精粗”之別。他在《復蔣松如書》中說：“夫漢人之為言，非無有善于宋而當從者也。然茍大小之不分，精粗之弗別，是則今之為學者之陋。……博聞強識以助宋君子之所遺則可也，以將跨越宋君子則不可也。”[19] (P73)可見姚鼐雖認為漢學“有善于宋而當從者”，但只能從屬于宋學，不能跨越宋學。這種宋學為主漢學為輔的主張，反映了一般宗宋學者的思想。