有清一代學術發展呈現出大開大合的格局，相關的學術文化史也一直是學人們不斷探索和重新認識的領域。近年來清代學術文化的研究更是取得了較大的進展，學者們不囿成說，銳意創新，不斷轉換視域，取得了一系列新的突破。

一、“乾嘉新義理學”的探討

在傳統的觀念中，清代思想界，尤其是乾嘉時期的思想界可謂是乏善可陳。梁啟超在《清代學術概論》中即明確說：“吾常言：‘清代學派之運動’，乃‘研究法的運動’，非‘主義的運動’”。（注：梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社1998年版，第43頁。） 新儒家的代表人物牟宗三先生在其名著《中國哲學十九講》中，更是以非常沉痛的口氣說：“我們這個課程只講到這里。明亡以后，經過乾嘉年間，一直到民國以來的思潮，處處令人喪氣，因為中國哲學早已消失了。”（注：牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社1997年版，第423頁。） 侯外廬著《中國思想通史》第五卷在談到戴震時說：戴震之哲學，“在當時除了章學誠了解外，并未成為支配的學說，沒有起著社會影響。”（注：侯外廬：《中國思想通史》，人民出版社1956年版，第五卷，第462頁。） 朱維錚先生1999年也撰文稱乾嘉時期的思想界“沉悶之極”。（注：朱維錚：《清學史：學者與思想家》，光明日報1999年3月26日。） 近年來，清代學術研究在“乾嘉有考據無思想”這一傳統定論上取得了突破性的進展，其成績主要體現在“乾嘉新義理學”概念的提出及其研究上。 “乾嘉新義理學”的研究，是在“戴氏之義理”的研究上展開。所謂“戴氏之義理”，正如焦循所說：“非講學家西銘、太極之義理。”（注：焦循：《雕菰集》卷七《申戴》。） 臺灣學者張壽安女士概括其最有建樹的指向有三：“一，重視人情人欲之滿足，理不可忤逆情欲；二，建立客觀性的理，理在具體事物中，天理并非‘如有物焉得于天而具于心’，而是必須用人的心‘智’去審察剖析才能得知；因此，不斷學習知識以增進人的識斷能力，就構成了戴氏義理學的第三要點：重學主智。”（注：張壽安：《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學思想的轉變》，臺北：中央研究院近代史所1994年版，第28頁。） 然而，在傳統學術史論中，“戴氏之義理”只不過是空谷絕響，和者甚寡，乾嘉學術在整體上仍然被描繪成章學誠所形容的“有如桑蠶食葉而不能抽絲”，或如梁啟超所批評的，一如“化石”。 隨著視野的轉換和研究的深入，20世紀70年代中期，臺灣學者率先在乾嘉學術研究上提出突破性的創見。余英時提出“基調轉換”概念，批評“好像漢學完全不表現出任何思想性（義理）”的偏見，指出：“盡管清儒自覺地排斥宋人的‘義理’，然而他們之所以從事于經典考證，以及他們之所以排斥宋儒的‘義理’，卻在不知不覺之中受到儒學內部一種新的義理要求的支配。”（注：余英時：《論戴震與章學誠》，北京：三聯書店2000年版，自序第3頁、7頁、349頁、67頁。） 他還深入地剖析到：“如果我們堅持以‘心性之學’為衡量儒學的標準，那么不但在清代兩百多年間儒學已經僵化，即從秦、漢到隋、唐這一千余年中儒學也是一直停留在‘死而不亡’的狀態之中。相反地，如果我們對儒學采取一種廣闊而動態的看法，則有清一代的‘道問學’傳統正好可以代表儒學發展的最新面貌。”（注：余英時：《論戴震與章學誠》，北京：三聯書店2000年版，自序第3頁、7頁、349頁、67頁。） 盡管余氏的論述主要集中于戴震和章學誠，但他的見解無疑為乾嘉學術的研究提供了一種新的視野和方法論。 1994年，臺北“中央研究院”近代史所出版了張壽安女士的新著《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學思想的轉變》，在這部著作以及與這一著作相關的其它論著中，壽安女士提出了“乾嘉新義理學”的概念，并以敏銳的思維、縝密的論證，對“有考據無義理”、“有考據無經世”的關于乾嘉學術的傳統定論，作出了顛覆性的發言。壽安女士對“乾嘉新義理學”的研究有三大貢獻：第一，深入清代考證學的腹地，對乾嘉時期以考據為論證方式的若干爭辯焦點進行了十分細致的清理，從而以新的眼光發現了考證下面蘊藏的思想性。壽安女士通過對清儒關于“姑嫂有服、無服”、“子婦、夫婦孰重孰輕”、婚姻關系何時成立、理禮關系等爭議問題的考辨發掘出清儒在經學考證后面蘊涵的豐富思想內容。第二，壽安女士不僅慧眼獨具地發掘出清儒考據學中的思想性，而且清理出“乾嘉新義理學”的一個很重要的內容——以禮代理思潮的興起。第三，將“乾嘉新義理學”定位于“傳統禮秩脫臼”的歷史位置上。所謂“傳統禮秩脫臼”，實際上涉及到中國社會的近代轉型問題。壽安女士通過對清儒論爭命題的考辨，敏銳地覺察到清中葉以來中國傳統社會內部新型文化價值的躁動，從而揭示了“乾嘉新義理學”的近代指向。 繼張壽安之后，臺灣學者在乾嘉新義理學的研究中繼續推進。1999年，臺北里仁書局出版了彰化師范大學國文系張麗珠教授所著《清代義理學新貌》，為“乾嘉新義理學”的討論提供了新的思考和新的視野。如果說張壽安女士的研究是“小焦點、大議題”，綿密細膩，那么，張麗珠女士的研究則是宏觀建構，視野開闊。其大著雖以“清代義理學”為考察重點，但是所論戴震、焦循、凌廷堪、阮元諸人都是乾嘉時期人物，書中以大量篇幅論述的考據學，也是乾嘉時期的主流學術，故張麗珠女士的研究實際上是“乾嘉新義理學”。綜觀張麗珠女士對“乾嘉新義理學”的研究，其貢獻亦有三點：第一，依據歷史與邏輯統一的原則，揭示了“清代義理學”產生的必要性。張麗珠女士獨辟蹊徑，以傳統的“道器觀”來考察儒學的發展全程，指出無論是理學還是考據學都不足以應對當時經世濟民的時代訴求，進而論證了乾嘉新義理學應是“被期待的”這一命題。第二，在《清代義理學新貌》中，張麗珠教授提出了“形上思辯義理學”和“形下經驗領域的義理學”兩種不同的義理類型說，并辯證剖析了兩者的相互關系及其在儒學發展全程上的位置。“形上思辯義理學”以程朱為代表，“形下經驗領域的義理學”則指涉的是清儒義理學。這兩種不同的義理學共同構成儒學豐富的內涵，都只能在其各自的領域范圍內加以評判。第三，從理論上揭示了考據學的義理內涵。張麗珠女士指出：“考據學雖然是通過方法論以獲取成果，但它卻是建立在‘價值轉換’之‘時代課題要求’基礎上的”，具體而言，即從“形而上之‘道’到形而下之‘器’”的價值轉換，帶來了“從主觀思辯到客觀考證”的方法論的變異，由此方有考據學的發生。她進一步認為：“既然考據學之興，其思想意義是被肯定的，則在往后的發展過程中，就不應該完全排除了義理成分的發展，即使在后來走上了‘辨’、‘證’、‘校’、‘補’的考證之途中，其‘進求義理’的考據本旨，也必然還是潛伏在儒者心中，隨時等待機會發芽。”（注：張麗珠：《清代義理學新貌》，臺北：里仁書局1999年版，第369頁。） 她的論證，從不同角度與壽安女士相互呼應，對關于乾嘉學術的傳統偏見作出了有力的矯正。2003年，張麗珠教授又出版了《清代新義理學——傳統與現代的交會》，該書對乾嘉新義理學進行了更深入討論，其主要貢獻有二：其一，進一步發掘“乾嘉新義理學”的內涵，即在“形上思辯義理學”和“形下經驗領域的義理學”兩種不同的義理類型說的基礎上進一步指出：“清儒在宋明理學發揚道德理性以外發揚經驗價值，另倡情性之學而范以智性，則以清代新義理學名為‘情性學’，以示相埒于宋明‘心性’之學，并以‘清代情性學’與‘宋明理學’作為儒學長期發展中兩種不同形態義理范式的代表”。其二，著重論述清儒所務力發揚的經驗價值，是中國邁向現代化進程所必須的“價值轉型”，是儒學得以完成早期現代化的內在依據。張麗珠教授關于乾嘉新義理學的研究雖然別開生面，但似乎過于偏重于理論建構，其“乾嘉新義理學”的產生應是“被期待的”的論斷則具有顯然的目的論史學的意味。 在乾嘉時期的義理學研究上，臺灣學者還有一個頗為重要的集合性成果，這就是由中研院文哲研究所林慶彰教授和張壽安教授主編的《乾嘉學者的義理學》（上下冊）（注：臺北中研院中國文哲所印行，2003年。）。該書是林慶彰教授主持的為期三年半之“乾嘉經學研究計劃（1999—2002）”的階段性成果，書中收入兩岸三地學者研究乾嘉時期義理學的論文20篇，“篇篇都有自得之見”（主編張壽安教授之語），值得充分關注。 在大陸學者中，研究乾嘉新義理學較為有力的是湖北大學周積明教授。周氏在《學術月刊》、《中國史研究》以及2002年高雄中山大學舉行的“第三屆清代學術史國際研討會”上相繼發表了《關于乾嘉新義理學的通信》、《四庫全書總目與乾嘉新義理學》以及《從“戴氏之義理”到“乾嘉新義理”》，對“乾嘉新義理學”的研究形成了如下認識：第一，在方法論上，必須轉換視域，不能以宋明義理學為“義理”的唯一形態。（注：周積明：《關于“乾嘉新義理學”的通信》，《學術月刊》2002年第4期。） 第二，在概念的界定上，要把握住“新”這一層意義，即乾嘉諸儒所探討的問題雖然仍然屬于道德論的范疇，但在核心價值上相對于宋明諸儒發生了重要轉型。所謂“乾嘉新義理學”，主要是指乾嘉時期居于主流的學術文化思潮，它的主要內容包括：力主遂情達欲，反對存理滅欲；力主理氣合一，反對理在氣先；主張實證、試驗、實測以及行為效應和社會功能，摒棄言心言性的形上之學。第三，在價值判定上，“乾嘉新義理學”具有近代指向，屬于中國早期啟蒙的內容，是一個廣闊社會背景之下的社會文化思潮的涌動。 作為一個剛剛開拓的新的研究領域，圍繞“乾嘉新義理學”，從概念、框架到內涵都還有大量的研究工作需要展開。如“乾嘉新義理學”與晚明思潮的關系，尚缺乏周密的討論，但無論如何，從“戴氏之義理”到“乾嘉新義理學”，內涵大大擴展，個體的學術文化觀念成為群體的時代的文化思潮的有機成分，乾嘉學術展現出新的歷史內容和新的文化意態，這是清代學術研究中的重大突破，對清代學術特別是乾嘉學術的研究產生了重要的史學啟示。這是一個充滿魅力和挑戰性的課題，值得清代學術史與思想史的研究者充分關注。

二、經世之學的新見解

明末清初，滿族由偏處東北一隅的夷族身份入主中原，造成明清鼎革的巨大變遷，漢族知識分子在反思、追索這一歷史事變的基因時，紛紛拋棄空談心性、忽視實際事務的學術風氣，倡導實證的學風，關注時政與民情，明末清初因而成為中國古代社會中經世思想最為活躍的時期之一。但是，伴隨清朝政權的穩定和統治者文化政策的強化，在隨后的清中葉出現了一個相對平穩的時期，學者群體更多地趨向于經典考據和文獻整理。在學術界的以往研究中，乾嘉時期通常被指斥缺乏經世思想。如晚清的龔自珍在談到乾嘉時期的學風時言：“避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀。”（注：龔自珍：《詠史》。） 章太炎更是認為：“經世先王之志衰。家有智慧，大湊于說經，亦以紓死，而其術近工眇踔善矣。”（注：章太炎：《清儒》，《章太炎全集》第三冊，上海人民出版社1983年版，第157頁。） 道咸同光時期，經世之學因與時代的劇烈變革和文化格局的重組密切關聯而再次被矚目。這樣，從表面看，清代經世之學的發展呈現出“兩頭高、中間低”的格局，相關的研究也表現出對應的傾向，即聚焦清初和晚清兩個時段，相對忽略乾嘉時期的經世學風與經世實踐。近年來，在相關學術研究中，學者們開始突破這種格局，對清代經世之學提出了不少新的見解。 第一，關于“實學”的反思。針對明末清初學術界興起的經世致用學風，有部分學者提出了“實學”的概念，其領軍人物是中國人民大學的葛榮晉教授。他把“實學”界定為“實體達用之學”，并將實學界定為“宋明理學與近代新學之間的橋梁”，其后，又把實學起點提前至北宋。1990年初，以葛榮晉先生領銜，兩岸學者參加，共同編纂了三卷本《中國實學思潮史》，并成立了中國實學會。實學成為了大陸史學界的一個流派，“明清實學”遂成為重新認識明清思想的重要視點。但是，對于葛教授的觀點海峽兩岸一直有比較尖銳的不同意見。中國社會科學院姜廣輝寫成《實學考辨》，提出三個問題：第一，“實學”一詞是學術泛稱，還是學術專有名稱；第二，實學的范圍及起點；第三，“實學”概念能否整合啟蒙思想。姜先生細密考辨，指出，第一，實學從來不是一個學術專有名稱，它的字面意義就是“實用之學”或“篤實之學”，或者是“經世致用”或“通經致用”的同義語，決不是可以和經學、理學等相并列的專門之學。第二，因為實學只是一種學風，源遠流長，貫穿古代社會，并非明清才有。第三、“實學”是不能涵蓋啟蒙思想的。比如，乾隆帝、朱元璋都提倡實學，其中哪來所謂“啟蒙意識”。再如明清時代主張“實學”的政治家、思想家與早期啟蒙思想很難相容。如張居正與何心隱都主張“實學”，但何心隱在當時被誣為“妖人”、“大盜”、“叛逆”、“奸逆”，最后為位居宰相的張居正明令逮捕殺害。李贄也是具有啟蒙意識的思想家，他不以孔子之是非為是非，也被明政府以“敢倡亂道，惑世誣民”為罪名逮獄，自刎而死。所以把啟蒙思想納入實學范圍從歷史到邏輯都是有問題的。比較而言，臺灣學者對實學批評更激烈。中研院文哲所曾舉辦“明清實學研究的現況及展望”座談會，張壽安指出：經史考證或詁訓說經的“實”，和明末清初側重經世實務的“實”，在含意上是相差頗遠的兩個概念，我們實在很難勉強把它們貫串在一個潮流下，而綜稱之為“實學”，實在難以茍同。林慶彰先生指出：明清以來，是有一股崇實的思潮。可是有崇實的思潮，并不一定成為一門學問。要構成一門學問，至少應有明確的研究對象，且能構成一套體系。現在，大家所說的“實學”，并沒有一個明確的研究對象。像程朱之學，和陸王之學，都自稱是實學，可是這些自稱實學的，卻是清初“實學”家批判的對象。到底實學是什么？恐怕很難說清楚。也許可以這樣說，所謂“實學”，僅僅是扭轉學風時的口號，或是一種理想。每一類科的學問流于虛誕時，往往會出現這種口號。硬要把一種口號說成一門學問，這是說不通的。張麗珠教授于2004年在臺北中央研究院文哲研究所發表《走過理學之后，宜名以“實學”乎》的報告，認為葛榮晉教授對實學的概括，游移在各種不同的觀察點上，將經世治術與經學、史學、考據學、文學、科學都包括在內。這樣就在實質上消弭、模糊了學科之間的界限，使實學變成了一個通名。走過理學以后，不是什么實學，而是新義理學。（注：張麗珠：《走過理學，宜名以“實學”乎？——讀葛榮晉〈中國實學思想史〉、〈明清實學思潮史〉、〈中國實學文化導論〉》，未刊稿，承蒙張女士惠寄此文，謹表謝意。） 筆者同意姜廣輝、張壽安、林慶彰、張麗珠等學者的觀點。所謂“實學”，其內涵指的是“實體達用之學”，是中國文化實用理性的學術體現。實學在不同的時代各有所指：在程朱理學看來，入世為實，出世為虛。因此，理學的“心性性理”之學是實學，而主張出世的佛家和道教的學說則為“虛”，如二程認為“唯理為實”（注：《二程集·粹言》卷一。），朱熹說“釋氏便只是說空，老氏便只是說無，卻不知道莫實于理”（注：《朱子語類》卷九五。）；但在明清之際的思想家眼中，則宋明理學家所講的形上之理又為虛，而具體的“經世”方案和“經史”研究方為“實”。由此可見，“實學”沒有具體所指，只是強調的一種切實有用的學術特征，不能構成一種獨立的學術形態。就明清之際的歷史演進而論，其間包容了非常豐富的文化內容，既有啟蒙思潮從外部對傳統的批判，又有理學在內部對傳統的自我修正；既有訓詁經學，也有實測、實證之學。很顯然，如此廣泛的內容很難被統攝進“實學”這樣一個界限不明的概念之內。 正確厘定“實學”的內涵，為其確立合理的邊界，是清代學術思想史研究中亟待解決的重要問題。概念不僅僅只是表述學術成果的工具，更是學術話語的核心，規范和約束著研究者提出問題的方式和思考問題的角度。