提 要：本文系統地考察了當代西方文化批評的源流和社會功能，認為西方文化批評與近代資本主義同源共生，并順應現代和后現代狀況的變化而不斷改變自己的存在形態和探索主題。其主要目標是在主流話語與非主流話語之間建立起一種對話關系，以使各種社會能量的流動得以通暢，各個社會利益集團之間的對立和緊張得以緩解或消除。本文還聯系全球化時代的中國社會現實，對如何發展具有中國特色的文化批評流派提出了自己的看法。

關鍵詞：文化批評 話語空間 對話性

作者張德明，男，1954年生，浙江大學世界文學與比較文學研究所副所長、教授。(杭州310028)

近年來，介紹當代西方文化批評或文化研究的書籍和文章漸漸多了起來，有關文化問題的論爭也正漸漸展開。對于不久前才擺脫極“左”政治的影響，建立起以文學本體為中心的中國文學批評界來說，將文學批評重新與政治、文化等意識形態掛上鉤，似乎不是一種明智的選擇，許多評論家對此憂心忡忡也完全可以理解。但是，不管怎么說，一系列無法回避的理論問題和現實問題實際上已悄然提到中國批評家的議事日程中：批評的社會功能究竟是什么？文學批評轉向文化批評是否是必然之路？在全球化語境下是否有必要發展具有中國特色的文化批評和研究流派？關于這些問題，我們需要先簡要回顧一下西方文化批評的歷史，以便對此獲得一種共識。

一

一般認為，文化研究或文化批評“是指第二次世界大戰以后在英國逐步興起，爾后擴展到美國及其他西方國家的一種學術思潮和思想傳統”（1），我個人傾向于認為，從歷史文化的大視野考察其淵源，廣義的文化批評當與近代資本主義同源共生，并順應現代和后現代狀況的變化而不斷改變自己的存在形態和探索主題。但萬變不離其宗，開拓和建立公共話語空間始終是它為自己預設的使命。

在古代社會，沒有也不需要文化批評，因為從總體上看，社會是和諧的、健全的。更為重要的是，在那個時代，公共空間與私人空間還沒有分離。借助各種各樣的公共性活動，如節慶、儀式等，每個個體融入其中，各種社會能量暢通無阻，達成相互交流和溝通。古希臘的悲劇演出，就是一種社會能量交流的形式。借助歌隊這個中介，臺上的演員和臺下的觀眾融為一體。歌隊的作用既是代表觀眾向演員發問，有時又代表演員回答觀眾的提問。借助這種一體兩用方式，悲劇的意義得以彰顯，集體的信念和經驗得以溝通和共享，各種社會能量之間的緊張（tension) 得以消除。從這個意義上說，歌隊實際起到的作用相當于現代的文化批評。或者不如說，它是當代批評家心目中的“理想的讀者”，類似斯坦利?費什所說的，一個兼備了語義能力、語言能力、文學能力和普遍文化知識的“闡釋團體”。但在我看來，它比后者更富有活力，因為這個集合的批評家是在面對面的情況下和觀眾、演員進行交流的，在此交流過程中，話語和行為、公共的和私人的空間完全融為一體，難分彼此。



中世紀封建宗教神權統治下的西歐社會，嚴格劃分為三大等級。每個等級都有自己的話語空間。僧侶等級有自己的嚴格的宗教信條和戒律，貴族有自己的宮廷禮儀、饗宴和社交活動，而民間世俗社會中則存在著豐富多采的笑文化和節慶、狂歡，正如巴赫金在《拉伯雷研究》中所論。在重大的節慶日子，如五朔節、主顯節期間，前兩大等級的人也加入進來，與民同樂。在這個特殊的時間和場合，所有的社會等級暫時消彌，各種話語空間暫時融合，進入一種狂歡的狀態。于是社會的鴻溝暫時得以彌合，來自不同源泉的社會能量暫時得以自由流通并得到宣泄。

但總的說來，按照哈貝馬斯的觀點，前資本主義的西方社會是一種“代表型公共領域”（2），其典型特征是，在這個空間中，公與私之間沒有嚴格的分界線。“朕即國家”，公即是私，獨斷型的話語占據了一切話語空間。隨著文藝復興的興起，近代資產階級的形成，代表新興利益集團的文學家、藝術家和批評家，憑借自己的創作和批評活動，在封建的、公私不分的獨斷型話語中，建立起一個私人化的話語空間，為新興的資產階級爭奪話語權。毫不夸張地說，新興資產階級與封建貴族階級在話語領域的爭奪，與兩者之間在政治、經濟、法律、宗教等領域的較量，其規模和方式是同樣廣泛、同樣激烈的。前者企圖建立一個多元的、對話的、非獨斷論的話語空間，而后者則力圖維持其單一的、非對話的、獨斷論的話語權力。雙方圍繞話語權的斗爭在啟蒙主義時代達到白熱化的程度。新生的資產階級批評家利用沙龍、咖啡館和報刊雜志對封建的獨斷論的主流意識形態進行了猛烈抨擊，終于爭得了話語權，建立起了“市民公共領域”，一個由眾多分離的私人話語組成的公共話語空間。按照福柯的分析，“性”的話語就是一個典型的屬于資產階級的私人化話語，它與貴族階級的“血”的話語相對而立。“血”是一種獨斷論的、只限于社會中少數幾個家族的話語，“性”則是一種豐富多彩的，可以被持續不斷地生產、消費和再生產出來的話語，充分體現了新生的資產階級的愿望和要求。（3）

隨著私人空間從公共空間中分離出來，私有財產神圣不可侵犯、個人隱私權應得到尊重等等現代性的觀念，以法律的形式被確立起來了。與此同時，私人化的小說也進入了高雅的文學殿堂。與戲劇相比，小說更帶有明顯的資產階級印記。正如美國新歷史主義批評主將格林布拉特指出的，戲劇與小說最根本的區別在于，戲劇傳播的是一種集體的信念和經驗，觀眾擁擠在同一個公共空間中，使導演和演員感覺到一種可觸可摸的公共性。而小說則使讀者從公共事務的領域退出，進入一個完全私密化的空間。（4）巴爾扎克在《高老頭》悲劇開場前寫的幾句話，典型地反映了19世紀普遍的市民文化氛圍以及小說的私人性：你們讀者大概也是如此，雪白的手捧了這本書，埋在軟綿綿的安樂椅里，想道，這部小說也許能夠讓我消遣一下。

無須論證，私人空間的建立是推動資本主義發展的原動力。私有財產神圣不可侵犯這個概念以法律的形式確定下來，使得每個社會成員在個人利益的驅動下投入人生行動，創造人生價值，從而最終擴大了整個社會的資本原始積累。而個人隱私權和話語權的確立，個人事務在不違法和不違背社會道德的前提下不容他人干涉的原則的確立，也為每個人的自由發展提供了更大的可能性前景。無疑，這是一個巨大的社會進步。

但正如恩格斯所說，任何進步同時都是一種退步。由于公共空間和私人空間的嚴格劃分，并被以法制的形式固定下來，個人漸漸失去了與同類的聯系的感覺。私人空間一出現就像被漁夫放出膽瓶的魔鬼，迅速膨脹，擴充它的地盤，使得一度與之融洽無間的公共空間逐漸萎縮。社會開始變得越來越疏離化，社會能量的流動開始受阻，不再是無遮無攔了。集體信念和經驗開始分散，原始“靈氛”的光暈開始消散。社會被分割為一個個小型的私有化、個人化空間。每個人躲在自己的私人空間中，享用著私人住宅、私人轎車、私人電話，而對同類卻漠不關心。甚至在同一個家庭中，空間也被嚴格分隔開來。每人都有屬于自己的那一塊天地。在這種情況下，甚至想得到同類的擁擠的感覺都不可得。正如本雅明指出的，在波德萊爾的詩歌中，我們看到這個真正的現代詩人對大都市同類之間互相擁擠，互相凝視，但又互不說話的那種震驚的感覺的描寫。（6）或者如艾略特在《荒原》一詩中所描述的，“每個人的腳只盯著自己的腳尖”，每個人守著自己的那間牢房，聽著鄰居的鑰匙叮當作響。

按照當代德國哲學家漢娜?阿倫特的說法，公共性的含義是：共同生活在世界上，這從根本上意味著，事物的世界處于共同擁有這個世界的人之間，就像一張桌子被放置在圍著它坐在一起的人之間一樣；世界像每一個中間事物一樣，都同時將人聯系起來和分離開來。與此相反，公共性的喪失就意味著：“他們之間的世界已經失去了將他們聚集在一起、將他們聯系起來和分離開來的力量。這種情況非常怪異，就好比在一次降神會上，一群人聚在一張桌子的周圍，然而通過某種幻術，這張桌子卻突然從他們中間消失了，兩個對坐的人不再彼此分離，與此同時也不再被任何有形的東西聯系在一起了。”（7）

在這種境況下，那些把魔鬼放出膽瓶的漁夫－批評家不得不重新開始另一場遠為艱巨得多的活動，即設法把它重新納入膽瓶中。于是我們看到，20世紀的文學批評家從對作者－主體的解構入手，展開了對重建公共空間，或融合公私空間的偉大嘗試。無論是本雅明對現代社會喪失“靈氛”的感嘆，對技術復制時代藝術命運的擔憂；巴赫金對中世紀笑文化的研究，強調以對話代替獨白，用眾聲喧嘩取代單聲獨腔；巴爾特宣布作者死亡，將讀者引入批評領域；還是德里達用能指鏈的運動消解先驗的主體，哈貝馬斯用主體間性替代主體性等等，在我看來，無不都是企圖在當代社會文化中重建公共空間的表現。 二

20世紀60年代后，當代西方資本主義社會進入了后現代的消費社會，建立了一個高度理性化和體制化的社會。一切社會活動都按照公平和效率這個軸心而運轉。凡是不能轉化為財富的東西在它看來都是無用的和無意義的。馬克思曾經指出過的人的自我異化狀況變得越來越嚴重。人人都被這個體制束縛，人人異化為商品的奴隸，變成了“單向度的人”（借用馬爾庫斯的話）。但更為可怕的是，人人自以為生活就是這樣的，是不可能改變的，因為據說這種生活是建立在經濟學所謂的“理性人”的基礎上的。經濟學的“理性人”假定人人都是自私的，都是按照經濟學的市場原則在行事，人人都在爭取利益的最大化和成本的最小化，因此它是合理的。所以，追逐金錢、追求成功已成為整個社會的時尚和主流意識形態。在這種情況下，當代西方一大批文化批評家挺身而出，介入世界。與其18世紀的前輩相反，他們不是要論證人類欲望的合理性，而是指出其毀滅性的力量；不是要論證私人空間的必要性和合理性，而是要指出它給整個社會帶來的疏離化；而審美文化正因其具有使人恢復與同類的聯系，恢復其與原始的“靈氛”的聯系，恢復作為一個完整的人的全部豐富性的重要功能，而成為重建公共空間的首要任務。

除了過份物質主義、理性化、科技化以外，當代社會分工越來越細，社會的科層制越來越嚴密，社會漸漸形成不同的利益集團和與之相應的話語集團。這些集團之間互相之間沒有對話，沒有交流，社會能量不能自由地在其間流動，蓄積愈久，危險愈大。如何重新建立一個公共的對話空間，促使各話語集團之間展開對話，促進社會能量的自由流通和周轉，防止社會危機產生，成為擺在當代文化批評家面前的無法推卸的重任。當代西方社會發展的一個突出問題是社會上出現了一大批被拋出現代化進程的弱勢群體，如移民、女性、黑人、少數族裔等等。他/她們由于種種非自身所能主宰的原因而無法享受現代文明的好處，被社會拋到了邊緣，其話語權也隨之被剝奪，淪為喑啞、“失聲的”話語集團。但拋棄了不等于不存在了，失聲了不等于不想說話了。作為有血有肉的活生生的人，他們基本的生活要求和享受現代文明成果的渴望跟其他社會成員是一樣的。如果他們的愿望得不到滿足，久而久之，積聚起來，形成一種社會能量，類似個人心理中積淀的無意識沖動，一旦爆發，就會危及到整個社會的安全，導致重大的社會危機。因此，正如查爾斯?泰勒敏銳地指出的，“對于承認的需要，有時是對承認的要求，已經成為當今政治的一個熱門話題。……今天，代表了少數民族、賤民群體 (subaltern) 和形形色色的女性主義者的這種要求，成為政治，尤其是所謂‘文化多元主義’(multiculturalism) 政治的中心議題”。（8）當代文化批評家通過自己的工作，為他們創造一個公共的話語空間， 釋放一部分社會能量，使之加入到整個社會的公共話語流通領域，實際起到了一種類似社會危機緩沖器的作用。

當代西方文化批評家做的另一項工作是研究社會中話語權的分配和流通問題。這實際上是對上述問題的進一步深入。為什么弱勢群體會喪失話語權？在這現象背后是什么樣的社會機制在起作用？各個不同的利益集團是經由怎樣的方式，達到利益調和、權力平衡的？這些調和和平衡又是通過什么樣的方式表述出來，并被公眾所認可的？這就涉及到歷史問題了。美國新歷史主義批評走的就是這條路子。他們研究的對象是文藝復興，而其文化批評意識完全是當代的，甚至是政治性的。格林布拉特在其《莎士比亞商討》一書開頭說的一句話道出了復雜的寫作動機，“我出于與死者對話的欲望開始（寫作此書）……盡管我只能聽到自己的嗓音，但是我的嗓音曾經是死者的嗓音，因為死者已經在文本中留下了他們的蹤跡，這些蹤跡使他們在活人的嗓音中被聽到。”（9）這里的死者指的就是包括莎士比亞等在內的近代市民階級先輩，正是他們創造和建構了現代社會。而新歷史主義批評家的興趣所在，恰恰是在這建構過程中，各種社會能量與權力之間復雜的交易、商討和平衡，以為當代社會的借鑒。因此，正如霍華德?菲爾皮林所說，新歷史主義批評是“雙重政治的”，“它們不僅僅對它們所選的文本的政治動機感興趣，而且，它們本身所生產的文本也是具有政治的利害關系的。……它們通過積極的重寫而非被動地反映文藝復興而試圖創造不同的歷史文本。”（10）格林布拉特說，“文學教授是拿薪水的、中產階級的薩滿”（11），一語道出了天機，確實，當代文化批評家是在過去與當代之間、文本與現實之間進行溝通的現代巫師，其最終目的是為了活著的當代人的利益。 三

如同在資本主義社會內部有公共空間和私人空間之分，有各種社會能量互相平衡和周轉的問題，在少數發達的西方資本主義國家和廣大的欠發達的第三世界之間，也存在同樣的問題。欠發達國家大多為前資本主義的殖民地或半殖民地，它們在資源被剝奪、經濟被剝削的同時，也喪失了自己的話語權。在全球化時代之前這部分社會能量的存在沒有被認識到，在西方殖民主義者眼中，幾乎就不存在。第二次世界大戰以后，隨著政治的獨立，經濟的發展和繁榮，一些出身第三世界的批評家提出了話語權力的重新分配問題。在我看來，這實際上是要在全球范圍內或從全人類的角度出發重建公共話語空間的訴求。尤其是在80年代后，隨著資本、商品和人口進入全球性的流通，第三世界廣大的民族國家被卷入了全球化進程，從而也必然要求享有相應的話語空間。這就是為什么“文化多元主義”成為當代政治的中心議題，為什么在當代西方高等學府中，那些有著第三世界背景的批評家走紅的原因。

按照前述泰勒的說法，文化多元主義從根本上說是“對于承認的需要，有時是對于承認的要求”，而承認與認同之間存在著某種聯系。“認同(identity)一詞在這里表示一個人對于他是誰，以及他作為人的本質特征的理解。”“我們的認同部分地是由他人的承認構成的；同樣的，如果得不到他人的承認，或只是得到他人歪曲的承認，也會對我們的認同構成顯著的影響”。（12）

長期以來，第三世界廣大的人民不但沒有得到前殖民地宗主國的承認，反面被后者描述為愚昧、落后和奴性十足。第三世界人民只能通過被第一世界歪曲的令人壓抑的形象來認同自己，從而加深了受挫感和壓迫感。早在60年代，弗朗茨?法農在他的頗具影響的著作《全世界受苦的人》中提出，殖民統治者的主要武器就是把他們關于殖民地的形象強加于被征服者。后者為了爭取自由，首先必須徹底清除這些貶抑性的自我形象。為此，法農建議用暴力手段爭取自由。

80年代崛起于西方世界的那些出身第三世界的文化批評家們寧可用更加成熟而溫和的方式處理承認與認同問題。他們認識到， “認同的形成只能通過公開的對話，而不是預先制定的社會條款。”（13）而批評正是對話和行動的主要形式。借助于批評活動，他們在顛覆殖民主義的話語體系， 改變被歪曲了的民族自我形象的同時，也表達了本民族－國家的信念和經驗，在全球資本主義的一體化空間中，爭得了一部分被剝奪的話語權，建立了一個屬于自己的話語空間。

不僅如此，在我看來，后殖民主義批評和女性主義批評在為各自的利益集團爭得話語權的同時，還提出了一個重要的理論問題，即人類怎樣通過對他者的注視，通過與他者話語的交流，達到自我認識，自我反思，并在此基礎上建立一種普遍的共享的話語空間和有效的交往規則，從而最終消除互相間的誤解、曲解、鄙視、爭斗乃至戰爭。正如在一個社會內部，我們需要建立主體與主體間交流的話語空間，在不同民族之間，不同的性別集團之間也需要建立這樣的共享的話語空間，才能最終消彌由于各種社會能量不能自由流通而造成的危機的可能性。而當代文化批評正是在這一點上顯示出了它的不可忽視的強大的話語力量。

這樣我們看到，文學批評走向文化批評不是偶然的，它是特定政治社會文化條件下的必然產物。在前現代化時期，文化批評起的作用是為新興的資產階級爭取話語權，建立私人化的話語空間；在現代化過程中，它為擴大私人空間，消解前資本主義、前現代的因素，起到了應有的作用。而到了后現代或后期資本主義時期，它又不失時機地介入世界，試圖重建由于技術化、物質主義盛行而萎縮的審美話語空間，由于私人空間過份膨脹而萎縮的公共空間，并為那些由于種種原因而被現代化進程拋棄的弱勢群體爭得部分話語權，在主流話語與非主流話語之間建立起一種對話關系，以使各種社會能量的流動得以通暢，各個社會利益集團之間的對立和緊張得以緩解或消除。

由此可見文化批評家永遠站在時代的前列，永遠是個兩面神，永遠清醒地注視著整個社會的發展走向，護衛著人類的基本信念和良知。西方文學批評向文化批評的轉向已是不爭的事實，并已成為當代國際人文學科發展的主流，對我國的文學理論界也提出了嚴峻的挑戰。 四

那么在目前狀況下，我們應該怎樣發展具有中國特色的文化批評流派，回應全球化時代國際學術界的挑戰呢？

這是一個非常復雜的現實和理論問題，很難通過一個人、一篇文章解決之，需要國內批評界同仁的共同努力和共同建構。我個人認為，了解國情應當是最基本的出發點。當代中國正處在現代化的進程中，而這個現代化又是在全球化語境下進行的。這就使中國社會文化出現了很多復雜的、為其他西方發達國家所沒有經歷過的問題，也向我們文化批評活動提出了許多前所未有的挑戰。

首先，現代化的進程是一個逐漸將前現代的，被認為一無例外地歸于公共空間的資源（包括自然的和文化的、物質的和精神的、行動的和話語的等等）區分開來，將原應屬于私人的歸還給私人，原應屬于公共的仍舊留給公共的一個過程。用西方的俗語說，可謂“把愷撒的東西還給愷撒，把上帝的東西還給上帝”。像前現代的西方社會一樣，傳統中國社會的一個最大的問題便是公私不分，或以公代私。這在很大程度上限制了個人的自由發展，阻礙了社會能量的流通，從而最終阻礙了整個社會的進步與發展。這也正是“五四”時代的作家和批評家為自己規定的主要任務之一。從陳獨秀、胡適等創辦《新青年》雜志，到魯迅等從“鐵屋子”里發出吶喊，從話語理論層面上說，實際上就是要借助西方的啟蒙話語，打破獨斷論的話語空間，建立類似西方近代“市民的公共領域”或多元化的私人化的話語空間。另一方面，魯迅等啟蒙思想家也批判了國民性中根深蒂固的那種公私不分，老是愛打聽別人的隱私，切切嚓嚓的在背后議論別人的劣根性，認為這種劣根性正是阻礙個人自由發展，形成獨斷論話語的一大社會基礎。

應當說，經過五四運動，尤其是改革開放以來，國人對私人空間的問題已經有了相當大的認識，對私有財產的保護，對隱私的尊重都漸漸成為人們的共識，并以法律的形式確定下來了。盡管如此，對于正在進行現代性訴求的當代中國來說，私人的空間（無論是物質的還是話語的）總的來說還不夠充分，還需要著力開拓。因此，中國批評界的同仁還是負有很大的責任，要通過自己的批評活動來擴大私人話語空間，消除前現代的文化因子，以盡快完成中國社會文化向現代化的轉型。

但問題的復雜性在于，如前所述，我們的現代化是在后現代語境中進行的。在我們進行現代化的同時，西方發達資本主義已經進入了后現代，對現代化進行了反思，對現代化進程中的一些問題進行了批評，如私人空間的過分發達造成社會能量流通的不暢通；人與人之間互相漠不關心，最終引發社會危機；大眾媒體被某些特殊利益集團操縱，造成公共空間的萎縮等等，就是一系列后現代的問題。在這種情況下，如果我們不顧及后現代文化批評提出的一些問題，一味走前現代文化批評的路子，就很有可能使西方社會在現代化進程中遇到的一些問題、出現過的一些弊病重新在我們這里發生。

另一方面，我們又是在后殖民和全球化的語境中進行現代化建設的。這就涉及到兩個重要關系的處理：一是作為一個整體的中華民族與西方發達的資本主義國家爭奪話語權的問題，二是中華民族內部作為大民族的漢族與其他少數民族之間如何合理分配話語資源和拓展話語空間的問題。這兩個問題如果不好好處理和解決，那么我們的現代文化也將是不完整和不健全的。



關于作為一個整體的中華民族與當代西方發達資本主義國家爭奪話語權的問題，我個人認為，在一個多元文化并存和雜交的語境中，當代中國批評家，首先是要通過文化批評來加強民族文化記憶，使年青的一代記住自己的民族文化本根。在強勢文化林立的地球村中爭取建立一個屬于中國人自己的話語空間，并在文化相對主義的基礎上與他民族和他文化進行平等的對話和交流，關于這個問題我已經在另一篇文章中加以詳細論述，此處不再重復。（14）

關于第二個問題，我認為首先，批評家（我這里指的是漢族的）要克服大民族主義和我族中心主義，從文化相對主義的立場出發理解少數民族文化，在不失時機地幫助他們進入現代化的同時，尊重各民族原有的民族習慣、風俗和文化，使少數民族話語從邊緣進入中心，從而在漢族文化和少數民族文化之間建立起一個平等對話和交流的公共空間。其次必須明白，少數民族希望得到的不僅僅是享有與漢族同樣的現代性的生活品質，更重要的是希望得到作為“他者”的漢族主流文化的承認和尊重，在此基礎上建立自己的具有現代性的文化認同，即意識到自己（無論是作為個人還是作為一個民族）是一個具有自我決斷能力的理性主體。所以，這里關鍵的問題同樣也是一個前述的“承認”和“認同”的問題。這里涉及到如何在少數民族地區展開雙語教育，如何將少數民族文化經典和話語納入整個中華民族經典話語體系等等一些具體問題。

總的來說，當代中國的現代化進程為文化批評的發展提供了很大的機遇和挑戰。適時抓住機遇，一方面繼續建立和完善私人話語空間，一方面著力拓展公共話語空間，使兩者之間保持一定的張力，既不使私人空間過分發達膨脹以至公共空間萎縮，社會能量無法自由流通，出現當代西方發達資本主義社會的那種弊病；又不使公共空間過分發展以至于壓制了私人空間，退回到前資本主義時代那種公私不分、以公代私的情勢。相信在認真吸取正反兩方面經驗的基礎上，作出合理的選擇，當代中國文化一定能健康地向前發展，出現一個多種話語層次多元共生，互相對話、溝通、交融和發展的繁榮局面。 （1）羅綱、劉象愚：《文化研究讀本?前言》，中國社會科學出版社，2000年，第2頁。

（2）轉引自曹衛東：《交往理性與詩性話語》，天津社會科學出版社，2001年，第118頁。

（3）參見福柯：《性史》，姬旭升譯，青海人民出版社，1999年。

（4）Stephen Greenblatt， Shakespearean Negotiation ， The Circulation of Social Energy in Renaissance England， University of California Press， Berkeley ， Los Angels，1988.p5

（5）巴爾扎克：《高老頭》，傅雷譯，人民文學出版社，1978年，第2頁。

（6）本雅明：《發達資本主義時代的抒情詩人》，張旭東等譯，北京三聯書店，1989年，第123-174頁。

（7）漢娜?阿倫特：《人的條件》，轉引自汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，北京三聯書店，1998年，第83-84頁。

（8）查爾斯?泰勒：《承認的政治》，轉引自汪暉、陳燕谷編：《文化與公共性》，第290頁。

（9）Stephen Greenblatt， Shakespearean Negotiation ， The Circulation of Social Energy in Renaissance England， University of California Press， Berkeley ， Los Angels，1988.p1

（10）霍華德?菲爾皮林：《文化詩學與文化唯物主義：文藝復興研究中的兩種歷史主義》，見王逢振主編：《2000年度新譯西方文論選》，漓江出版社，2001年，第200－201頁。

（11）Stephen Greenblatt， Shakespearean Negotiation ，1988.p1

（12）汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，北京三聯書店，1998年，第290頁。

（13）汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，北京三聯書店，1998年，第300頁。

（14）張德明：《多元文化雜交時代的民族文化記憶問題》，《外國文學評論》2001年第3期。