尋求多元文化中的普遍人權

龐從容

「摘要」人權的普遍性是人權理論中極富爭議性的論題。西方國家主張的人權普遍性實質上是歐美中心主義價值立場的產物。本文試以儒家傳統(tǒng)文化中的“致中和”為多元文化條件下普遍人權的基本理解和期待，弘揚“和而不同”的精神，突出寬容理念，倡導人權對話與人權互鏡，以期尋求一個詮釋普遍人權的新視角。

「關鍵詞」多元文化，中和，人權的普遍性

可以毫不夸張的說，我們的時代是一個人權的時代。正如路易斯？亨金所說的那樣“人權是我們時代的觀念，是已經得到普遍接受的唯一的政治與道德觀念”[1].當今世界任何一個國家和政治實體都不得不對人權問題表明態(tài)度，任何一個有現(xiàn)代意識的團體和個人都不能無視自己的人權狀況，任何一個系統(tǒng)全面的科學理論都不免對人權問題予以直接的或間接的、直白的或迂回的回答。但是人權也是一個不斷引起紛爭的話語，是一個自誕生之日起就“廣受尊崇也倍受責難，甚至還蒙受著許多不白之冤”的話語。在各種紛爭對峙中，人權的特殊性與普遍性之爭是最具代表性的，因為它“幾乎囊括人權論爭的核心問題。這一論爭的意義還在于它典型地反映了不同文化間的沖突問題”[2].正如一滴水可以折射太陽的光芒，關于人權的特殊性和普遍性的不同觀點正是各種不同文化的折射。本文試以中國儒家傳統(tǒng)文化中的“致中和”為多元文化條件下的普遍人權的基本理解和期待，通過“和而不同”的途徑，倡導人權對話與人權互鏡，以期尋求一個詮釋普遍人權的新角度。

一、多元文化是人權問題的基本語境

我們生活在一個文化多元的世界，這是一個基本的事實。人權是人類文化發(fā)展的結果，而人類文化具有多元性的特征，文明與文化的傳統(tǒng)差異對人權的影響被認為是“最深刻、最廣泛和最嚴重的”[3].錢穆先生說“一切問題，由文化問題產生。一切問題由文化問題解決”[4].要解讀人權的特殊性與普遍性，我們同樣要回到文化中去尋求。

文化是一個內涵深刻和外延廣泛的概念，是包括“知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗在內，以及其他所有的、人作為社會的一分子所要求的能力和習慣的復雜的綜合體。”[5]由于文化淵源于相對固定的地域和相對穩(wěn)定的人群，其形成與發(fā)展是一個長期而漫長的歷史過程，該過程必然受政治經濟制度、民族信仰、地理特征等各種因素的影響與滲透。每一種文化傳統(tǒng)因自身的歷史久而彌堅，每一種文化必然有自己不同于其他文化的獨特性和個性，從而形成文化的多姿多彩的與差異多元的狀況。文化差異通常有兩種形式：文化在事實上、自然方面客觀存在著差異，這種差異必須得到尊重，因為它意味著每一種文化的基本權利、個性和多樣性；第二、文化被賦予“人為的”價值學上的差別，即把文化分為高低優(yōu)劣先進落后之別。人類應當努力減少和消除這種差異，它隱含者文化歧視和文化傲慢，因而蘊涵著文化沖突和對抗的危險。要消除這種差異的根本途徑是文化對話和文化和解。

任何對話與和解均需要一個普遍性的平臺，或者說達成基本的共識，而不能堅守各自的特殊性或相對主義立場。人權普遍性的建立也是如此。

二、人權的普遍性與西方中心主義

西方國家堅持人權是普遍的，并對人權普遍性的建立做出了一定的貢獻，推動了人權文化的進步和發(fā)展。人權普遍性的建立是可能的也是必要的。形成更為普遍的人權標準的可能性在于，第一：全球化趨勢是普遍標準可能的外部條件；第二價值觀不斷的交流而逐步走向趨同是普遍標準可能的內部因素，第三，堅持“和而不同”的寬容理念是普遍標準可能存在的形式[6].人類之所以能夠在承認差異的基礎上進行交流與共享，其原因大致如下：首先人類本身有相互交流與共享的需要。這種需要既包括外在物質方面，也有內在精神的內容的內容，其最根本的原因在于人性的內在需要。用海德格爾德話來說不僅需要“此在”還需要“共在”。人類主張人權是一種存在方式，人類要求人權并依賴人權以期生活的更進步更文明更美好，不僅在其特殊的政治經濟社會、文化傳統(tǒng)和歷史情景內如此，而且在這些限度外也是如此。更為重要的是，當代人類面臨著許多共同的人權發(fā)展問題與解決這些問題的共同課題，比如生態(tài)環(huán)境問題，安樂死、臨終關懷、“克隆”技術所引發(fā)的生命倫理學問題，地區(qū)爭端和民族沖突等諸多問題。共同的問題需要各民族各國家的相互合作相互協(xié)商共同尋找解決的辦法。在全球視野下，任何一個不想孤立于世界潮流之外的國家都不可能再有純粹的人權獨立發(fā)展之可能了。

但是，人權問題是一個非常復雜的問題，除了文化之外它還過多的渲染了政治動機、意識形態(tài)的色彩。不可否認的是，《世界人權宣言》一類的國際文獻、宣言、公約和報告由于存在以下原因其普遍有效性常常被削弱：1.特殊歷史條件的限制以許多世界性的國際性的組織以及通過這些組織所形成的文獻、公約、宣言和報告，都帶有大國宰制的特權主義特征，常常是政治強權、經濟操縱、文化霸權的爭奪場所，所以不具有或不能獲得真實有效的人權普遍性；2.以上關于人權的國際文獻、公約、宣言和報告很大程度上并不代表全人類的聲音。最初制定的《世界人權宣言》更多的是《美國人權宣言》和《法國人權宣言》的影子，而第三世界要求民族主權、發(fā)展權和文化權利的要求卻是七十年代以后才補充進去。因此西方國家口口聲聲所高喊的人權的普遍性帶有歐美中心主義的價值立場，而對其他文化精神與文明價值沒有予以寬容尊重和充分考慮，結果是遭到發(fā)展中國家以人權具有特殊性的抗衡。

要建立為眾多國家真正能接受的具有普遍意義的人權，不是站在某個群體立場表達集體性權利的訴求，而是應自覺的站在對話者的立場或者更為廣泛的社會立場來考慮這一問題，至少以下條件應在考慮之中：首先它必須能夠在保障“文化差異”的前提下消除由此帶來的沖突因素；其次它必須建立一種平等的原則對待不同的文化，從而消除雙重標準；第三這一原則應該有助于消除當代世界的霸權關系，在國際組織和國際關系中實施“承認的政治”（查爾斯泰勒語）[7].在多元文化的語境下，每一種文化都可能對于建立人權的普遍性提供其資源，貢獻其智慧。那么，作為具有悠久歷史傳統(tǒng)和強大生命力的中國儒家文化是否可以為我們解讀人權的普遍性提供新的視角呢？

三、“致中和”：尋求多元文化中的普遍人權

“人權”的概念是從西方文化和西方文明中發(fā)展而來，本質上是一種以主張權利為其價值取向的文化。而中國傳統(tǒng)文化則強調以義務或責任為本位，沒有出現(xiàn)“人權”字眼和概念。“人權思想根治于人類的社會實踐中，它是社會實踐的產物，又大大有利于社會的發(fā)展與繁榮。人類社會實踐是普遍存在的，人權思想也是普遍存在的。”（黃楠森語）[8]如果我們不拘泥于人權的概念而更關注人權的思想內涵與道理，在中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化中其實也有類似的關切的對應物，它可能以不同的方式和側重表現(xiàn)出來。恰如有這樣一個比喻很能說明這個道理：假如一個病人向西醫(yī)求醫(yī)，西醫(yī)可以用一套辦法治病，把病治好。我們說，西醫(yī)是科學的。假如他向一個中醫(yī)求治，中醫(yī)可以另有一套完全不同于西醫(yī)的辦法，同樣地把病治好。我們應該說，中醫(yī)同樣是科學的[9].了解這些，可以讓我們看出差異，同時思考如何挖掘中國傳統(tǒng)文化中的人權思想作為接引、豐富、滋養(yǎng)現(xiàn)有的人權觀念的資源。我們認為儒家中和觀念可以表達我們對多元文化條件下體現(xiàn)人權特殊性和建立人權普遍性的基本理解和期待。

儒家經典《中庸》中說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[10]

孟子說：“湯執(zhí)中，立賢無方（《離婁下》）”，“無方”就是不拘一格，不帶框框，就是中。這里的“中”并不是靜止不動的，朱子說“兩端末是不中”可見“中”是一個度的概念，而“兩端”是哲學上的臨界點，“中”重于正，朱子的解釋是“正只是分別個善惡，中則恰到好處”。“和”是一個與中國早期農耕文明相聯(lián)系的觀念，它的發(fā)展經歷一個由農耕之和、人倫之和及身心之和的歷程。其中，人倫之和的發(fā)展又經歷了一個由“混元和諧”向“有序和諧”的轉變過程[11].

“當且僅當這種人類的多樣差異性和人類文化的多元競爭性持守中道而無過或不及時，人類才能堅持其‘人道’‘人性’之‘本’；當且僅當人類的多樣差異和人類文化的多元互竟持守和諧與公平時，人類世界才能保持其文明發(fā)展之‘道’。于是才有世界的良好秩序（所謂‘位’者！？）和人類的持續(xù)文明與發(fā)達（所謂‘育’者？！）。”[12]這大概就是中庸給我們提示的人類“大本”和世界的“達道”罷，而這與西方自古至今所追求和頌揚的“順應自然而生活”（古希臘羅馬斯多亞派哲學家）到“建立公共秩序（羅爾斯）的人類社會的道德理想何止相似乃爾？哲學家龐樸先生說：”和或中，不僅是真，不僅是善，而且也是美。這個美，不僅悅耳娛目，且可以‘平心’，因而又能促進善和真。真可謂中和之用大矣哉！“[13] 英國首相布萊爾也說過：”這是個注重理性多過教條的時代，也就是懷抱理想，在思想上走中庸之道“[14].

無疑，整個世界的和諧是人類追求的最高境界，而儒家的中和論正是一種著眼于從事物關系的角度來追求普遍和諧的智慧。追求達至百姓安，國家寧，天下平之和諧境界，儒家提倡的“和而不同”則正是我們所應尋找的適當有效的途徑和應當遵守的金規(guī)則，“和而不同”被認為是“中國文化對世界的最大貢獻”（費孝通語）。

“和而不同”中的“和”意味著承認人類文明的共性和相關性，兼容不同類型的文明，不要求他者文明與自己的文明簡單的同一：“不同”意味著要承認不同文化的特殊性與個性，不盲目的附和他者文化，以其它文化為鏡，學習他者文化之長，敢于提出不同見解，以豐富己者文化與他者文化。正所謂：“居柔處下，非鄉(xiāng)愿也；泛愛容眾，真平等也”。

和而不同觀念的最核心的理念是寬容，寬容是什么？《大英百科全書》對其基本含義的解釋是“容許別人有行動和判斷的自由，對不同于自己見解的耐心公正的容忍。”[15]那么在人權問題上，對于特殊性與普遍性的寬容態(tài)度應該是：承認文化價值平等與尊重的基礎上相信“每一種文化都具有尊嚴和價值，必須予以尊重和保存，每一個民族都有其發(fā)展文化的權利。所有文化都是屬于全體人類的共同遺產的一部分”[16].以理解寬諒的心態(tài)和友善和平的方式，來對待、容忍和寬恕某種或某些異己的文化態(tài)度、品質和行為，而對普遍性的尋求并非多中求一，不是在多元互異的文化傳統(tǒng)中，尋求某種統(tǒng)一的普遍文化和道德模式，而是異中求同異中求容，亦即在多元互異的諸文化傳統(tǒng)之間尋求共識和相容。

我們所說的人權的特殊性不是以孤立的、封閉的、毫無原則的態(tài)度，而是有度的、開放的，這與拒絕道德評價、缺乏是非觀念的文化相對主義是有本質區(qū)別的，恰如徐顯明教授所說：“任何國家都不能以本國傳統(tǒng)或文化的特殊性為理由而把對待動物的方式說成是對待人的標準”[17].同樣，我們倡導的普遍性也是一個有原則的、有包容力的、開放的和不斷發(fā)展的概念。人權的特殊性和普遍性都有自己的所指和所能，超越了其特定意域進行對話就會導致邏輯上的違法和不能[18].文化多樣性和差異性文化多元產生文化互鏡不是人類的災難，而是人類文明發(fā)展的真正源泉與動力。

四、天下大同：人權文化的最高境界

“中和”觀念為我們審視人權之特殊性與普遍性提供了新的視角。天生你我文化必有用，文化與文化之間沒有等級優(yōu)劣之分，各特殊文化之間應建立某種相互認可，相互鏡見，求同存異、和而不同的相互文化關系網(wǎng)絡。在這些關系網(wǎng)絡中，任何一種特殊文化都是人類多元文化價值體系中的一元，文化與文化之間沒有“中心”與“邊緣”之分，或者說他們之間互“邊緣”與“中心”，人權普遍性的建立不能在西方某些甚至某個國家所定立的文化標準后亦步亦趨，而是要承認每一種特殊文化中的人權資源都應成為建立人權普遍性價值觀念的構成性要素，建立真正的正義、公平的文化秩序和人權的普遍性。

費孝通先生把整個人類學道路的發(fā)展與追求分為這樣幾個階段：“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”。“各美其美”，即各個民族都有一套自己認為美而別的民族不一定認為美的東西：“美人之美”，是在民族間平等往來之后，開始對別的民族覺得美的東西也覺得美；美人之美的境界再升華一步就是“美美與共”，不僅容忍不同價值的存在，進而能欣賞不同的價值標準，是不同價值標準融合的結果，而人類發(fā)展的最高境界則是“天下大同”，天下一家，即是整個人類世界方方面面都達至完美與和諧[19].“各美其美、美人之美、美美與共”也是我們多元文化背景下人權文化的發(fā)展必經之歷程，而天下大同正是我們追求的終極理想與最高境界！

「注釋」

[1] 路易斯·亨金：《權利的時代》前言，信春鷹等譯，知識出版社1997年版。

[2] 齊延平：《人權與法治》，山東人民出版社2003年版，第33頁。

[3] 夏勇：《人權與中國傳統(tǒng)文化》，載于《國際人權與發(fā)展》，白桂梅主編，法律出版社1998年版，第17頁。

[4] 轉引自葛洪義：《法理學導論》，法律出版社1996年版，第347頁。

[5] 轉引自朱鋒：《人權與國際關系》，北京大學出版社2000年版，第231—232頁。

[6] 參見張棟：《論人權的絕對性與相對性》，載于《人權研究》（第2卷），徐顯明主編，山東人民出版社2002年版，第66—67頁。

[7] 參見汪暉：《死火重溫》，人民文學出版社2000年版，第327頁。

[8] 參見云翔：《挖掘中國傳統(tǒng)文化中的人權思想》，載于《人權》，2002年第5期。

[9] 參見何兆武：《中西文化交流史論，中國青年出版社2001年版，第288—289頁。

[10] 子思：《中庸》，中華書局《諸子集成》本，中華書局1954年版。

[11] 參見陳科華：《儒家中庸之道研究》，廣西師范大學出版社，1992年版，第23頁。