想象的地理及其表述形式：東方化東方

愛德華·薩義德

嚴格地講，東方學是學術研究的一個領域。在信奉基督教的西方，人們認為東方學研究正式始于1312年的維也納宗教會議。那次會議決定在巴黎、牛津、波倫那、阿維尼翁和塞拉曼加設立一系列教授阿拉伯語、希臘語、希伯來語和敘利亞語的職位。[1]然而，任何有關東方學的論述不僅要考慮職業東方學的學者及其著述，而且還要考慮這門學科的概念：這門學科是建立在一個地理、文化、語言學和種族的綜合體之上，這個綜合體就是東方。東方學研究所包含的諸方面內容也就由此而確定下來。這些方面需要時間上的完整一致，因為對一個看起來似乎是眾所認同的題材，學者們會采用不同的研究方法。不言而喻，一門學科決不會簡單地像它最虔誠的信徒所詮釋的那樣，這些人一般都是學者、教授、專家等等。除此之外，即使是在像語文學、史學和神學這些最保守的學科內也會發生巨大的變革，以至我們不能對其做出一個在任何情況下都適用的定義。鑒于上述原因，我們對東方學的研究也就不能下簡單的定義。

就東方學而言，把學術上的專業劃分視為地理上的“區域”劃分本身就足以說明問題，因為沒有人可以構想出一個與東方學的相對應的“西方主義”。至此，人們就不難看出東方學的既特殊又怪誕的特征。雖然許多學術領域的研究對象都是“人類的”材料（比如說，歷史學家是從現在的有利視角來分析人類的過去），但是，用一種固定的、或多或少純地理的觀點來分析研究復雜的社會、語言學、政治和歷史事實則與其毫無相似之處。古典主義者、拉丁語系語言學家和研究美國印第安文化的學者都是把精力集中對這個世界上相對較小的一部分，而不是把半個地球作為自己的研究對象。東方學是一個具有廣袤地理內涵的研究領域。從傳統意義上講，東方學的學者是研究有關東方的事情。比如說，與中國方言專家和印度宗教專家一樣，伊斯蘭法學專家也會被自稱為東方學的學者的人視為東方學的學者。因此，我們必須學會對東方學龐雜的內容范圍及其幾乎是無窮大的再劃分能力的認可。這是東方學的主要特征之一，這種特征體現在東方學的這一矛盾的混食體之中。

綜合上述，我們說東方學是一門科學。而東方主義中的“主義”則表明這門科學與其他學科的不同。衡量東方學作為一門科學的歷史發展標準是其日益擴展的范圍，而不是其廣泛的選擇性。文藝復興時期的東方學的學者，像埃佩涅斯和波斯泰爾，主要是《圣經》語言方面的專家，盡管波斯泰爾曾宣稱他可以勿需帶翻譯橫穿亞洲最后到達中國?？傊钡剑保甘兰o中葉，東方學的學者都是研究《圣經》的專家、閃米特語言學者、或是伊斯蘭文化專家，后來，由于天主教耶穌會會士開辟了研究中國的新領域，有些人便成了漢學家。１８世紀后期，昂克蒂爾一迪佩隆和威廉·瓊斯爵士明確地揭示了火教經語言和梵文的豐富內容，此后，東方學的學術研究范圍便擴大到亞洲中部的大片地區。到１９世紀中期，東方學已成為一座龐大的學術寶庫。東方學盛極一時，它在學術上不拘泥于一家之言的新做法有兩個明顯的標志。第一個標志是雷蒙·施瓦布在他的《東方的文藝復興》[2] 一書中對大約從 1７６５年至１８５０年的東方學研究所做的百科全書式的描述。這一時期除了歐洲許多博學的教授們對東方文化的科學發現之外，東方典籍和文物實際上也很流行，影響了當時幾乎所有的主要詩人、散文家和哲學家。施凡布的觀點是：東方學研究是對亞洲的一切事物的業余的或是專業性的激情，而這些東方的事物則恰恰是與異國情調、神秘莫測、博大精深或潛在含蓄相等同的。至此，歐洲人特有的對文藝復興鼎盛時期希臘、拉丁文化相似的激情東移了。1829年，維克多·雨果是這樣談及這種變化的：“路易十四時期，我們是古希臘文化的崇拜者；現在，我們又變成了東方學的學者。”[3]19世紀的東方學者（漢學家、伊斯蘭教專家、或印歐語系語言學家），或是才華橫溢的文人（例如，雨果寫了《論東方》，歌德創作了《東西合集》），或是兩者兼而有之（像理查德 ·伯頓，愛德華·萊恩和弗雷德里克·史萊格爾）。

維也納會議之后，東方學的研究的內容拓寬了許多，這是第二個特征。這一點在19世紀該領域的編年史中即可發現。在這類編年史中，最詳實的要屬朱爾·莫爾寫的《東方研究二十七年史》。這是一部兩卷本的大事記，書中記載了從1840年到1867年間東方學研究領域內發生的全部有影響的事件。[4] 莫爾曾擔任設在巴黎的“亞洲學會”的秘書。在19世紀頭50年乃至更長的時間內，巴黎是東方學研究中心（據沃爾特·本杰明稱，整個19世紀巴黎都是東方學研究中心）。對于東方學這一研究領域來說，莫爾在學會中的位置是舉足輕重的。在這27年間，莫爾幾乎把歐洲學者為研究亞洲所做的工作全都記錄在“東方研究”這一欄目下面。他的記載涉及出版物，然而，已經出版的引起東方學的學者們關注的材料的范圍使人駭然。東方學研究方面的語文學著作數不勝數；阿拉伯語、數不清的印度方言、希伯來語、巴列維語、亞述語、巴比倫語、蒙古語、漢語、緬甸語、梅索不達米亞語、爪哇語。除此之外，東方學研究的內容是包羅萬象的：從編輯和數譯典籍到研究古今亞洲和北非所有已知文明史的諸方面，古錢幣學、人類學、考古學、社會學、經濟、歷史、文學和文化。居斯塔夫·迪加撰寫的《路易十二至路易十九時期歐洲東方學的學者小傳》[5] （1868一1870）是一部經過篩選的有關主要學者的評傳。其實，這部書包括的內容范圍之廣并不亞于莫爾的著作。

誠然，上面談到的這種在學術上不拘泥于一家之言的做法也有其自身的盲點。致力于學術研究的東方學的學者大都對古典語言或古代社會感興趣，并在這些方面造詣很深，或是真正意義上的東方進行了大量的學術研究。再者，被作為研究對象的東方總的說來只是一個文字體系，東方對世人的影響是通過書籍和手稿，這與文藝復興時期的希臘不同：后人是通過諸如雕塑和陶器之類的人工制品了解希臘的。東方學的學者和東方之間的和諧與默契也是建立在文字基礎上的。據說，19世紀初葉，當幾位德國的東方學的學者初次見到一尊八臂印度塑像時，他們對東方的欣賞情趣便一起便蕩然無存了。[6] 當一位博學的東方學的學者在他所研究的國度里旅行時，他總是抱著對這種“文明”的某種抽象的、不可動搖的信念；東方學的學者除了不很成功地在那些不可思議的，未開化的當地人身上驗證某些“老朽”的真理的效力外，對其他事情幾乎毫無興趣。東方學的研究范圍和內在力量不僅產生出關于東方的大量確鑿的、實實在在的知識，隨之而來的還有另一種知識：這種知識潛藏在“東方”故事、神秘的東方神話和亞洲不可思議論背后，有其自身的生命力。V·G·基爾南恰當地將這種現象稱作“歐洲人對東方所共有的白日夢?！?[7]上述現象的可喜結果便是19世紀相當一部分重要作家都對東方產生了狂熱的激情。我認為，我們完全有理由說東方學題材的作品在雨果、歌德、內爾瓦、福樓拜、費茲杰拉德等同類作家的作品中得到充分的體現。然而，與這些作品共存的則是漂移不定的東方神話；這里，東方這一概念不僅來自當代世人的態度和世俗的偏見，它還源于曾被維柯稱為的不同國度、不同學者的幻想和主觀意念。我已經暗示了這些材料在 20世紀的某些政治上的用途。

今天的東方學的學者已不像第二次世界大戰前那樣輕易地把自己自詡為東方學的學者了。但是，當大學里舉辦與東方語言或東方文明有關的活動或設置與之有關的系時，這一稱謂依然有用。牛津大學有東方系，普林斯頓大學也有東方研究系。近至1959年，英國政府曾授權一個專門委員會來檢查大學里東萬學、斯拉夫學、東歐學和非洲學方面的進展情況，考慮對未來研究項目的提議并對此提出建設性的意見。[8] 1961年創刊的《海特報道》似乎并沒有被“東方”這個詞的廣博含義所困惑，同時，它發現美國大學里也用這個詞。當代英美研究伊斯蘭教最負盛名的專家H·A·R· 吉伯也喜歡把自己稱為東方學的學者，而不愿把自己積作阿拉伯文化專家。作為古典主義者，吉伯可以用“地域研究”這一令人生厭的新詞來描述東方學，從而表明地域研究和東方學畢竟是可以互換的地理名詞而已”’。[9]但是，我認為，這無疑會使人們對知識和地理位置之間的關系產生誤解。下面我就簡單地論述一下這種關系。

盡管存在許多模糊的欲望、沖動和意象的干擾，人腦總是趨于形成“具體的科學”。[10]這種說法是克勞德·列維一斯特勞斯首先提出的。例如，某原始部落的居民會把某個具體院置上的某種功能和意義很牽強地與他們自己所處的自然環境下的各種闊葉植物聯系起來。這些植物中的許多其實毫無實平價值，列維一斯特勞斯欲闡明的是人腦需要有條不紊，而這種條理性則是通過觀察、辨別事物，并把大腦已經感覺到的事物分門別類放在安全易尋的位置上而實現的。因此，在構成其自然環境的實物系統中．各種事物都被賦予了功能。這種最基本的分類法有其自身的內在邏輯性，但決定這種邏輯性的規則既缺乏理性．又無普遍意義。例如，青蕨類植物在這個社會中是寬厚仁慈的象征，而在另一個社會中卻象征邪惡。在看待事物之間區別性特征的問題上總是有一種純主觀的判斷標準，與這些特征并存的是某些價值觀念，而且，如果這些價值觀念的沿革能夠被完全發掘出來的話，可能還會顯示出同樣的主觀判斷尺度。服飾的變化足以說明這個問題。為什么在幾十年時間內假發、花邊硬領和高腰鞋三番五次流行呢？問題的答案與實用性和服飾的內在美有關。然而，如果我們都同意這樣的觀點，即歷史上所有的事物也同歷史本身一樣是人創造的，那么我們將會得出這樣的結論：許多實物、地點或時間很可能會被先賦予作用和意義，然后才被證實其客觀真實性。該做法特別適用于那些相對來說不尋常的人和事：像外國人、某些突變、“反?！毙袨榈鹊?。

人們很可能會認為：某些特殊的事物是人主觀臆造的，它們看起來仿佛是客觀存在，但實際上只是虛構的而且。例如，住在幾英畝土地上的居民會在自己的鄰地及鄰界的土地和除此之外的地域之間劃出界線，稱界線以外是“野蠻人的家園?！睋Q句話說，這種憑主觀臆斷將一塊熟悉的空間說成是“我們的”，把那塊“我們的空間”之外的不熟悉的空間說成是“他們的空間”的普遍做法只能使劃分地理特征的方法完全主觀隨意化。我在這兒用了 ‘主觀隨意”這個詞，這是因為這種憑空想像出來的“我們的家園 —一野蠻人的家園”的地理觀念并不需要得到野蠻人的認可。“我們’在自己腦子里確定這些邊界就足矣了?！八麄儭币虼硕兂闪?‘他們”，他們的領地和心理狀態都被看作與“我們的”截然不同。從某種意義上講，不論是在現代社會還是在原始社會，人們的自我意識都是從反面發展起來的。一位公元5世紀的雅典人越是感到他作為雅典人的優越感，就越會覺得自己是個非野蠻人。正如人們所預想的那樣，社會、民族、文化上的分界線與地理上的分界線相伴而來。一個人覺得自己很正常的意識往往是基于這樣一個非常松散、不嚴謹的概念，即在我們自己的領土之外，“在那邊”，還存在著異樣的人和事。形形色色的臆測、聯想和杜撰都被推置在我們自己領土之外的那片陌生的空間里。法國哲學家加斯東·巴歇拉爾曾經寫過一篇名為“空間的詩學”的評論文章。[11]他指出，一幢房子的內部結構，由于其不同的經歷，便被蒙上了一種或真或假的親密感、神秘感或是安全感。一幢房子的客觀空間——各個角落、走廊。地下室、居室——還不如它所具有的詩學意義重要。這種詩學意義通常含有我們能說得出或感覺得到的特征，或是虛構的，或是比喻的：因此，一幢房子或鬼魂作祟，或親切如家，或形同大獄，或魔力無比?？臻g通過這種詩學過程被蒙上了情感和理性的色彩，而遠處那片片空曠無名的土地對我們來說則被賦予了意義。當我們談及時間的時候，相同的情況又出現了。我們對諸如“很久以前”、“世界的起源”和 “世界末日”的聯想都是充滿詩意的。在一位研究中世紀埃及王國的歷史學家眼里，“很久以前”的含義非常清楚，但這并不可能完全驅散或消除那些半虛構的東西，這些東西是人們可以感受到的，它們隱含在非常遙遠且又與我們的時代完全不同的幻想之中。毫無疑問，想像中的地理和歷史能生動地再現其近鄰與其遙遠的異國之間的距離和差異，從而促使人腦加強自我意識。

然而，佯裝我們所知道的真實的歷史和空間知識，或者換句話說是歷史和地理知識遠遠多于幻想中的知識則是徒勞的。實實在在的歷史和實實在在的地理是存在的，而且，美國人和歐洲人對此的研究已經取得了令人矚目的成果。與吉伯所處時代的學者相比，今天的學者對這個世界的過去和現在的確是知之甚多了。但這并不意昧著他們已經揭示了所有本知的事物。更重要的是，這并不意味著他們現有的知識能有效地消除我剛才談及的想像中的地理和歷史。至于這種憑空想像出來的知識是否浸透進了歷史和地理，是否在某種程度上超越了它們，我們在此不必得出結論。現在，我們要談的問題是：這種想像出來的知識就在我們面前，其力量和作用遠遠超過了那些實實在在的知識。

幾乎是在很早以前，歐洲人眼里的東方就不僅僅是人們憑經驗感知的東方，它的內涵更加豐富。正如R·W·索仁明確指出的那樣：至少是到18世紀，歐洲人對作為～種文化形式的伊斯蘭教那樣：至少是到18世紀，歐洲人對作為一種文化形式的伊斯蘭教的理解非常幼稚，但也不乏復雜化。[12]他們對世界東方的某些聯想雖不是少見多怪的，但也算不上是見多識廣的，而且，這些聯想總是建立在東方這一概念之上的。在此，我們首先要考慮東方和西方的分界線。東西方的劃分在《伊利亞特》時代似乎已經是相大膽的了。與世界東方有關的兩個最具深遠意義的特征，一個出現在現存最早的雅典戲劇、埃斯庫羅斯的《波斯人》中，另一個則出現在現存最晚的雅典戲劇、歐里庇得斯的《酒神頌》中。埃斯庫羅斯描寫了當波斯人得知澤克西斯王率領的水師被希臘人全軍覆滅時那種巨大的災難感。合唱隊唱起了下面這首頌歌：

現在亞洲所有的土地

在懊喪中呻吟。

澤克西斯王領導軍隊，嗬，嗬！

澤克西斯王被打敗了，咳，咳！

澤克西斯王的計劃全部失敗了，

在大海的船上。

那么，為什么大流士

那位來自蘇薩的可敬的首領

在率領眾戰士作戰時

沒有傷害他的戰士們？[13]

這里值得一提的是亞洲是通過歐洲人的想像來講話的，而且歐洲總是比亞洲——大海彼岸那片不友好的異土——略勝一籌。亞洲被賦予了空虛、失落和災難的色彩，而后來這些又被看作是東方對西方挑戰的回報。歐洲人曾因為亞洲人在其輝煌的過去略勝他們一籌而感到悲哀，而這一點本身恰恰就戰勝了歐洲。

在《酒神頌》這部或許是所有雅典戲劇中最富亞洲情調的戲劇中，酒神狄俄尼索斯明顯地與其亞洲血統息息相關、與由東方神秘性而招致的怪誕和殘忍暴行有關。底比斯國王彭透斯是被他的母親阿高厄及其隨從的女祭司們所殺害的。彭透斯公開無視狄俄尼索斯的存在，無視其神威和力量，因此，他被施以重刑。在這出戲結尾時，人們都認識到了這位怪誕神靈的令人生畏的力量?！毒粕耦I》的當代評論家們沒有忽視這出戲超凡的理性和美學效果；但是與此同時，他們也不能逃避下面這一歷史事實：歐里庇德斯肯定是受到酒神崇拜這一新現象的影響。這種現象是由于奔底斯、希伯樂、薩巴斯、阿多尼斯和伊西斯等外來顛狂宗教的傳播而形成的。這些異教從小亞細亞和地中海東部請國傳入歐洲并在伯羅奔尼撒戰爭那些令人沮喪且理性全無的年代里在皮雷埃夫斯和雅典流行起來。[14]

上述兩部古典戲劇中劃分東西方的兩個特征將成為歐洲人想像中的地理的基本主題。歐亞兩洲由此被分開。歐洲強大無比且能言善辯；亞洲屢戰屢敗又非常遙遠。埃斯庫羅斯“代表”亞洲，他使年邁的波斯王后——澤克西斯王的母親——成為亞洲的代言人。在這兒，是歐洲人在代表東方說話，這種代言則是一種特權。但是，這不是木偶操縱者的特權，而是真正創造者的特權：創造者具有給予生命的力量，這種力量代表了自己熟悉的疆界另一側的土地，并使之充滿生機；否則，這片土地就會永遠寂寞或險情叢生。在埃斯庫羅斯戲劇與東方學的學術研究外殼之間有一個相似之處：前者包含著劇作家筆下虛幻的亞洲；后者也想把亞洲這片廣袤卻又雜亂無章的土地置于它極富同情心而又是居高臨下的監控之中。歐洲人想像中的地理的第二個主題便是東方暗含著危險，理性被東方的暴行所毀滅，那些神秘誘人的東西恰恰是正常價值觀念的對立面。彭透斯對歇斯底里的酒神女祭司的嚴厲拒絕起初象征著東西方的不同。然而到后來，彭透斯自己也變成了酒徒。彭透斯被毀滅的主要原因并不是因為他最后放棄了自己的信仰屈服于酒神秋俄尼索斯，而是由于他最初錯誤地估計了狄俄尼索斯對其國家的威脅。歐里庇得斯旨在揭示的教訓在劇中由兩位博學老人加德穆斯和蒂瑞色斯體現出來：他倆意識到僅靠“主權”并無法統轄人類；[15]判斷力則是更重要的。這種判斷力意味著正確地估計外來力量并巧妙地與之妥協共存。此后，西方人便對東方的神秘性另眼相看了，但這決不是因為這種神秘性向西方人的理性發出了挑戰，并動用了其持久的力量。

然而，宏觀上的劃分，比如說東西方之間的劃分，勢必會引出許多小的分支，特別是會引發被視為文明社會正常行為的外向型活動，諸如旅行、征服異邦和探險等等。古希臘和羅馬的地理學家、史學家、像凱撒那樣的大人物、演說家和詩人都曾增加過區別種族、地區、國家和人腦的分類學知識儲存，其大部分內容是利己的，旨在證明羅馬人和希臘人較之其他人種優越。然而，東方問題在分類和等級劃分上有其自身的傳統。至少是從公元前2 世紀開始，旅行家或是心系東方、雄心勃勃的君主都念念不忘賀拉德斯和亞歷山大曾到過東方。賀拉德斯是位史學家和旅行家，他好奇心極強，他同時還是一位不知疲倦的編年史作者；亞歷山大是國王兼威士，科學上的征服者，因此，東方又被劃分為兩部分：曾被賀拉德斯和亞歷山大及追隨者們知曉、沒有到過、也沒有征服的地域?；浇虖亩渤闪藢|方內部范圍的劃分：近東和遠東。近東是被熱奈·格魯塞稱為“地中海東部帝國”的廣為人知的東方。[16]遠東則是鮮為人知的東方。東方的形象也因此而在人們心目中左右漂移：一邊是作為西方人歸宿的舊世界——伊甸園和天堂，在那兒，人們可能依照舊世界的模樣建立起一個新世界；另一邊則是一塊全新的土地，就像哥倫布發現的美洲新大陸一樣（盡管哥倫布自己出人意料地認為他發現了舊世界的一部分）。誠然，上述不同內涵的東方不能被簡單地歸為這一類或那一類：也正是這種搖曳不定、這種誘人深思的聯想和這種既使人歡娛又使人迷惑的潛在力量才使得東方如此引人入勝。

下面談談東方，特別是近東，是怎樣自古就被視為西方的反面補充物的。我們首先得考慮下面的歷史事實：《圣經》出現和基督教的興起；是大旅行家馬可·波羅確立了東西商路并創立了一整套嚴謹的商業交往體系：還有在他之后的旅行家漁道維可· 迪·瓦爾塔馬和皮埃特羅·德拉·瓦列：還有像曼德維爾那樣的寓言家；令人生畏的東征運動，當然，主要是討伐伊斯蘭教的；還有抱著軍事目的的朝覲者，這里主要是指東侵的十字軍。總而言之，那些與上述事件有關的文字材料足以建造～個獨具內部結構的檔案館，人們可以從中查找一定數量的有代表性的資料摘要：或是旅行見聞、歷史和寓言；或是陳規老套般的篇章，或是對抗辯論性的文章。這些資料是體察東西方的透鏡，它們確定了語言、感覺和東西方沖突的形式。然而，恰恰是我前面提到過的那種搖曳不定性給這大量的沖突提供了內在的統一性。由于這樣或那樣的原因，那些很明顯是異國他鄉的事物就更令人陌生。人們既不想把事情判斷為全新，也不想把它們看得太熟悉，這就出現了一種中庸的解決辦法：在分析初次接觸到的事物時，把它們當做熟悉的事物的另一種表現形式而已。從本質上講，這不是一種接受新信息的方法，它只是牽制了對許多問題既定看法的威脅。如果人腦要應付一種全新的生活方式，比如中世紀傳入歐洲的伊斯蘭教。其反應從總體上講會是保守的，帶有防衛性的、伊斯蘭教曾被看作是過去某種經歷的欺騙性翻版，這種經歷就是基督教。威脅是潛在的，人們所熟悉的價值觀念又出現了。最后，人腦通過調節外界事物與自己的關系來減少其對人腦的壓力。伊斯蘭教被“駕馭”了：壓抑其新奇之處和其豐富的聯想是為了找出其細微的差別。如果沒有人注意到伊斯蘭教的這種未經潤色的新奇之處，這些差別或許不會被發現。因此，總的說來，東方是在西方人對熟悉的事物的藐視和對新奇事物的狂喜或恐懼之間搖曳不定的。然而，當談及伊斯蘭教時，歐洲人的恐懼——如果不總是敬慕的活——是正常的。632年穆罕默德死后，伊斯蘭教軍事上的和后來文化及宗教上的霸權地位大大增強。首先是波斯、敘利亞和煤及，接下來是土耳其，最后是北非相繼被穆斯林軍隊所占領；在 8世紀和9世紀，西班牙、西西里和法國的部分地區也被征服。到 13和14世紀，伊斯蘭教統轄了東至印度、印度尼西亞和中國的大片土地。對于這種強勁的攻勢，歐洲人除了恐懼和敬畏之外，幾乎沒有其他任何反響。曾目睹伊斯蘭教征服異邦的信仰基督教的作家們對穆斯林世界的學問、正統文化及其這種文化的精華興趣不太。因為正如吉本所說的，這時期的穆斯林與“編年史上記載的最蒙昧。最懶散時期的歐洲人絕無二致?！钡?，吉本又無不滿足地說，“隨著西方科學的發展，東方主義研究肯定會失去活力。[17]正如11世紀卡西歐山的一位教土埃謝伯特所說，基督徒對東方軍隊的典型印象是：他們“像一群蜂擁而至的螞蟻，但其手臂卻力大無窮，……他們能摧毀一切。"[18]

歐洲人并非無緣無故地把伊斯蘭教視為恐懼、卻掠和惡魔的化身，把穆斯林視為令人生厭的野蠻人。對歐洲人來說，伊斯蘭教是其心頭長期的隱患。直到 17世紀末，“奧托曼危險”一直潛伏在歐洲，對整個基督教文明構成威脅。后來，歐洲文明逐漸同化了這種“危險”以及與其共存的有關伊斯蘭教的知識學問、歷史事件、歷史人物、美德和惡習，并把它們編織在歐洲社會生活藥大框架之中。正如塞綴爾·朱在他的經典著作《新月和玫瑰》中所描寫的，僅僅是在文藝復興時期的美國，“一位受過中等教育、智力平平的人”，便會非常熟悉奧托曼伊斯蘭時期的大量歷史事件，熟悉伊斯蘭教對基督教歐洲的蠶食過程。當時的倫敦劇院也帶上演有關的劇目[19]。但是，值得注意的是，歐洲人對伊斯蘭世界的現存認識來自那些形象和名譽都被扭曲了的高大可畏的士兵。正如沃爾特·司各特筆下的撒拉遜人那樣，歐洲人對穆斯林教徒、土耳其人或阿拉伯人的描寫總是被蒙上一層要統轄可怕的東方的色彩。從某種程度上說，當代博學的東方學者也沿襲了上述做法。他們研究的東方并不是真正的東方本身，而是歐洲人心目中的那個東方。這樣，對西方讀者來說，東方也就不那么可怕了。

對外來文化的這種“改造馴化”過程本身并無可爭議，也無可指摘，在文化傳播過程中和人與人交往的過程中這情況確有發生。但是，我想要強調的事實是：同曾經考慮過東方問題或是曾到過東方的所有歐洲人一樣，東方學者采用的是同一種思維方式。而且，更為重要的是，有限的詞匯和意象竟被視為舉足輕重的結果。西方人對伊斯蘭教的接受過程便是一個恰當的例子，諾曼· 丹尼爾曾就此做了令人信服的研究工作。信仰基督教的伊斯蘭學者都抱有一種相似的偏見：既然基督是基督教信仰的基礎，那么，伊斯蘭教中的穆罕默德即相當于基督教中的基督。人們都普遍這樣認為，當然，這種觀點是錯誤的。由此便出現了強加在伊斯蘭教頭上的另一個值得爭議的名字“穆罕默德教”，還出現了一個無意中強加在穆罕默德頭上的名稱“騙子”。[20]由于存在許多諸如此類的誤解，“一個從未被想像中的客觀現實所打破的循環形成了 ……基督徒們對伊斯蘭教所抱有的概念是完整且又能自圓其說的?！盵21]伊斯蘭教從此變成了一種形象——這是丹尼爾的原話，但對我來說用它來形容廣義上的東方主義再恰當不過了，這種形象并不完全代表伊斯蘭教本身，它代表了中世紀基督徒眼里的伊斯蘭教。

“西方人忽視《古蘭經》的意義，忽視穆斯林心目中《古蘭經》的意義，忽視在特定環境下穆斯林的心理活動和行為：這種傾向勢必意味著《古蘭經》和其他伊斯蘭教教義是用令基督徒信服的形式表現出來的。作家和公眾與伊斯蘭疆界之間的距離增大了，因此，越來越放縱的形式便有希望被接受；穆斯林表面上聲稱的信仰被非常勉強地認為是其真實的信仰。基督徒在談伊斯蘭教問題時盡量不丟棄細節（即使是在事實的壓力下也是如此），而且他從不舍棄問題的要點。還存在一些細微的差別，但都是在同一框架下的差別，就此所做的改動都是為了意義更加準確。這些改動只不過是一種辯護，是為那些剛被發現的不健全的思想的辯護，是對本來就搖搖欲墜的大廈的支撐?；浇痰慕塘x是一幢不能被拆毀、而更不能被重建的建筑?！盵22]

后來，基督徒對伊斯蘭教的認識在許多方面被加強了。這些方面包括中世紀和文藝復興初期的大批詩歌、有爭議的學術問題和流行的迷信思想”。[23]至此，近東差一點被世人眼里的拉丁語民族的基督教同化了。比如，根據《羅蘭之歌》中的描寫，人們對微技遜人的崇拜包含了對穆罕默德和阿波羅的崇拜。正如R·W ，索仁天才般地指出的那樣：到15世紀中葉．對嚴肅的歐洲思想家來說，顯然“該對伊斯蘭世界采取點措施了”，因為伊斯蘭軍隊進入東歐后這里便面目全非了。索仁還描寫了發生在1450年至 1460年間的～段有趣的故事：四位博學之儒，塞哥維亞的約翰，庫薩的尼古拉，讓·熱爾梅那和阿尼斯·西爾維斯（羅馬教皇庇護二世），試圖通過協商的辦法來改革伊斯蘭教。這個主意是由塞哥維亞的約翰提出的；協商之事是事先籌劃好的，以便使基督徒徹底轉變穆斯林的信仰。約翰將其看作是一種具有嚴格宗教作用和政治作用的工具，他還用足以引起現代人注意的語言聲稱：“盡管這得用10年時間，但這比一切戰爭的花銷要少得多，損失也要小得多?！彼麄兯娜酥g并沒有否成任何協議，但就這個大膽復雜的嘗試來說，這段歷史本身也是至關重要的：它試圖在歐洲人面前再現典型的東方．并把東方和歐洲放在一起和諧地表現出來；這也是從彼德至路德以來，歐洲人共同努力的一部分，因為基督徒想對穆斯林證明伊斯蘭教不過是基督教的被引入歧途的翻版。索仁由此得出這樣的結論：

“對它們旨在詮釋的伊斯蘭教的現象作出全面的、令人滿意的解釋——更談不上對實際發生的歷史事件的進程產生決定性的影響。實際上，事情的結果并不像許多天才的觀察家們所預言的那樣要么很糟、要么極佳；更值得注意的是，當最富洞察力的預言家充滿信心地預見到一個好結局時，事情的結果卻不盡人意。基督教世界對伊斯蘭教的認識增加了嗎？我在此表明我的觀點：這種認識的確增加了。即使問題的答案遲遲不肯出現，但問題的陳述過程卻變得越來越復雜、越理性化，并越來越與經驗相聯系。中世紀潛心研究伊斯蘭教的學者沒有找到他苦心追尋的答案，但是他們卻找到了一種思維方式，培養了理解問題的能力。如果后人或其他領域的研究者能以此為借鑒，或許會取得成功。”[24]

在他的簡明《西方人論伊斯蘭教》一書中，索仁最精辟的分析莫過于他表明了是西方人的無知最終變得越來越貌似優雅和復雜。而作為實實在在的西方知識體系，東方主義研究在內容上沒有增加，也沒有變得更加準確。任何杜撰總有其內在的邏輯性和其發展消亡的辯證規律。一大堆形容詞被加在中世紀的穆罕默德頭上，這些形容詞都符合這位具有“自由精神”的12世紀預言家的德行。“實際上這位預言家首先出現在歐洲，在那兒博得了人們的信賴，并贏得了大批追隨者?！毕嗨频氖?，因為穆罕默德被視為是《啟示錄》的傳播者，……上述事實很“自然地”是來源于他那些與教義有關的欺騙行為。[25]因此，東方有了代表，或者說是有了自己的表現形式。與以往相比，它們一個比一個更具體，從內容上更加符合西方人的苛求。這就好比歐洲人一旦來到東方。發現這是一個可以用有限的形式體現無限多內容的地方，他們便一發不可收了；東方和東方的事物，如阿拉伯、伊斯蘭教、印度、中國等等都成為他們要模仿的某種原形的重復的、虛假的體現。隨著時間的推移，西方人對東方的那種自我陶醉般的觀點的來源變了，但是其本質卻沒有變。因此，我們將會發現12世紀和13世紀的人都深信阿拉伯世界在基督教世界的邊緣，“是異教罪犯的天然避難所”，[26]“ 12世紀博學的東方學者都會指出伊斯蘭教與二流的阿萊亞異端邪說相差無幾”。[27]

作為一門科學，我們對東方學的初步描述至此有了新的具體性。一個研究領域常常是一個封閉的空間。表現這種空間就像演戲一樣：東方是一個舞臺，整個東方都被限制在這個舞臺之上。這個舞臺上出現的人物都扮演著代表更大整體的角色。東方看起來已不是人們熟悉的歐洲以外的那片無限大的土地，而是一塊封閉的地域，是附屬于歐洲的一個舞臺。東方學者只是某一門具體知識的專家，而對這門知識做出裁決的則是整個歐洲，這就如同一群觀眾要對劇作家根據戲劇的專門要求拼湊起來的劇本做出歷史和文化上的判斷（和反應）一樣。東方舞臺的深處蘊藏著一組異常龐大的文化上的“保留節目”，這批劇目中的每個節目都能把人們帶入寓言般的豐富多彩的世界：斯芬克斯、克婁巴特拉、伊甸園、特洛伊城、所多瑪和哥摩拉、阿斯達特、愛邑斯和奧賽里斯、希巴、巴比倫、阿拉伯神話中的妖怪、《圣經》中的東方三賢士、尼尼微、約翰、穆罕默德等等；地理背景在某些情況下只是一些或是虛構的、或是既有的名字而已；還有妖魔鬼怪，英雄豪杰，恐懼、歡樂和欲望。這一大批保留節目豐富了歐洲人的想像：從中世紀到18世紀，重要的作家，、比如說阿利奧斯托、馬洛、塔索、在他們的作品中吸收了東方文化的精華。他們作品中的形象、思德和人物特征也就因此而更加鮮明。巴泰勒米·埃貝洛編纂的《東方大全》一書于1697年他逝世后出版。該書由安托萬·加朗做序。該書是東方主義研究領域內生動的形式與學術形象相結合的范例。在最近出版的《劍橋伊斯蘭教史》一書中，《東方大全》連同喬治·塞爾寫在他所譯的《古蘭經》譯本（1734年）前的序言和西蒙·奧克萊的《撒拉遜人歷史》。（1708年）一起被認為是在擴展人們“對伊斯蘭教的新認識” 剛將它介紹給“一般讀者”的過程中舉足輕重的著作。[28]這并不足以描述埃貝洛的著作，因為他的書并不像塞爾和奧克萊的作品那樣僅僅限于伊斯蘭教。除了約翰·霍廷哲干1651年出版的《東方史》之外，到19世紀初，《東方大全》在歐洲一直是一部標準的參考書。該書所涉及的范圍的確是劃時代的。加朗是《一千零一夜》的第一位歐洲譯者，也是一位著名的阿拉伯文化專家。加朗省粑讀貝洛的成就與前人相比較，指出：埃貝洛的研究范圍是空食的。加朗說，埃貝洛通曉阿拉伯語、波斯語、土耳其語，他在這些領域內涉獵廣泛，因此，他能發現許多迄今不為歐洲人所知的事情。[29]埃貝洛首次編纂了一部上述3種東方語言的辭典，此后，一他又潛心研究東方歷史、神學、地理、科學和藝術，不論是真換偽史料還是難以令人置信的傳說，他都不放過。后來，他決編著兩部書。第一部是“文庫”，即《東方大全》，這是一部按字母順序編纂的辭典；第二本是一部文集，但他僅完成了第一部分。

加朗在談到《東方大全》一書時指出：這里的“東方’，旨在包括地中海以來的國家和地區。加朗崇拜地說，這里涉及的時間不是從上帝創造亞當開始，也不是以“我們所處的時代”而告結束，埃貝洛又往前走了二步，他甚至上溯到寓言傳說中“更加遠古”的時代，追溯到創世紀之前的時光。隨著加朗論述的繼續，我們知道《東方大全》與世界上其他歷史書籍相似，因為它旨在完成一部完整的現存有關“創世紀”、“大洪水”巴別塔的毀壞和其他知識的概要。埃貝洛與前人研究內容的不同之處在于他的原始材料都來自東方。埃貝洛把歷史分為兩類：《圣經》中記載的歷史動世俗歷史（前者涉及猶太人和基督徒，后者談的是穆斯林）。他把歷史分為兩個階段：大洪水之前的歷史和大洪水之后的歷史。這樣，埃貝洛就可以從更開闊的角度論述其內容截然不同的莫臥兒人的歷史、邀靶人的歷史、土耳其人的歷史和斯拉夫人的歷史。埃貝洛的研究還包括穆斯林帝國的所有省份——東起東方的最東端，西至海各利斯柱——的風土人情、宗教禮義、歷史傳說、典籍評論、歷代王朝、宮殿、河流和植物群。這部著作包括了“曾給基督教帶來很大危害的、違背穆罕默德教的觀點?！迸c在此之前的著作相比，這部著作的內容是最全面的。最后，加朗又一次向讀者闡明埃貝洛的《東方大全》是無與倫比的。他說，該書“文字和悅，實用性強”。波斯泰爾、斯凱利格、戈流斯、波考克和埃佩涅斯等東方主義學者的研究成果都僅僅局限于語法、詞匯、地理等方面。只有埃貝洛才有能力向歐洲讀者證明研究東方文化并不是徒勞的。加朗認為只有埃貝洛試圖在讀者頭腦中形成一個有關東方研究的內涵完整的概念，這個概念不僅能豐富人的頭腦，而且還能滿足許多人頭腦中既有的期望。 [30]

正是由于有像埃貝洛這樣的學者的不懈努力，歐洲人才發現了自身包容東方和使東方更加東方化的潛在能力。加朗在談到自己和埃貝洛研究東方素材時總是帶著某種優越感。17世紀的地理學家拉斐爾·杜·芒，在其作品中指出，歐洲人能夠感覺到歐洲科學已經超過了東方。[31]顯而易見，西方人不僅有視角上的優勢，他們還具備成功地包容異常廣博的東方文化的技巧，有能力把東方文化系統地、甚至是按字母順序介紹給西方的普通讀者。加朗在談到埃貝洛為什么要滿足人們心目中既有的期望時指出：我認為，《東方大全》并不是想改變人們對東方的固有看法，它是要在讀者的心目中進一步證實東方的存在；埃貝洛不想、也不愿意動搖人們頭腦中那些根深蒂固的信念。《東方大全》只是旨在更加詳盡、更加清晰地表現東方。看起來可能會是一部松散、雜亂、模糊的有關地中海以東國家歷史、《圣經》中形象、伊斯蘭文化、地名等內容的書經改頭換面，成為一部有理有據，談古論今的東方概論。

東方的上述“形象”是代表那些不能被驅散的大的“整體”的形象，這些形象又反過來幫助人們把握和看清這個“整體”。上述 “形象”可以是性格典型的人物，諸如泰奧弗拉斯特、拉·市律耶爾，也可以是塞爾登筆下的吹牛大王、吝嗇鬼、或饕餮。如果說人們一眼便可識破羅馬喜劇中自吹自擂的士兵或騙子穆罕默德，這話并不完全正確。因為一個人物所處的散亂的環境最多也不過使人們較容易或較清楚地理解這種典型。然而，埃貝洛創造的穆罕默德這個人物是一個“形象”，因為這位假預言家是那個被稱為 “東方”的戲劇表現整體的組成部分，而這個“東方”的全部則被包含在《東方大全》中。

東方主義研究中的說教成分不能與其他部分割裂開來看待。在像《東方大全》這樣一部作為系統研究成果的學術著作中，作者使他所研究的材料在學術上更具有條理性、更清晰；另外，他欲向讀者闡明：印刷文字傳達的是他對所涉及材料的嚴整的、學術上的評價?！稏|方大全》欲闡明這樣一個觀點：東方主義研究是有力量，有效應的；它無處不在提醒讀者：欲到達東方，你必須超越東方主義者設置的許多學術上的條條框框。東方不僅被調整以適應西方基督教的嚴格道德規范，而且還被一系列觀念所左右。這些觀念使得西方人在研究東方時不是先從東方的第一手材料中查找修正錯誤和證實論點的根據，而是去閱讀其他東方主義學者的著作，東方主義研究的舞臺——我總是這樣稱呼它——已變成了一個具有嚴格道德內容和認識論內容的體系。作為一種已經規范化了的研究東方的西方知識體系，東方主義逐漸對東方、東方主義研究和東方主義研究成果的西方“消費者”產生了“三方面”的影響。我認為，低估因此而出現的這種三方面關系的力量是錯誤的。東方之所以被矯正、甚至是被懲罰，是由于它位于歐洲社會——我們的世界——的疆界之外；東方因此就“更東方化”了：這個過程標明東方不僅是東方主義學者的領地，而且還強迫外行的西方讀者承認東方主義學者們研究、編纂和整理的作品中的東方是“真實”的東方（比如說埃貝洛的按字母順序編寫的《東方大全》）。簡而言之，真理的特殊用途是判斷學術問題，而不是判斷第一手材料本身。這一點似乎也是東方主義學者的“功勞”吧！

上述說教過程既不難理解也不難解釋。人們不會忘記這一點：所有的文化都對作為原始材料的現實加以修正，把現實從不受任何約束的自由實物轉換為一個個知識單位。問題并不在于出現了轉換。人腦自然要抵御這種未經過處理的陌生的東西的干擾。因此，一種文化總是趨于對另一種文化加以改頭換面，而不是實事求是地接受該種文化；是為了接受者的利益而接受其改動后的內容。然而，對西方人來說，東方總是“像”西方的某個方面。例如，對某些德國浪漫主義者來說，印度教其實就是德意志一基督教泛神論在東方的翻版。東方主義者總是視改變東方的本來面目為己任：他們這樣做是為自己，是為自己的文化，也是為他們所信仰的那個東方的緣故。這個轉變過程是科學嚴謹的；東方主義被作為一門學科來教授、有自己的學術團體、學術期刊；還有自身的傳統習慣、詞匯和修辭。上述這些都與西方占主導地位的文化和政治標準基本相聯。正如我要表明的那樣，整個東方主義研究比東方主義者最初想做的事情更加完整，致使當你審視19世紀和20世紀東方主義研究的時候，最明顯的印象就是東方主義研究本身已不自覺地把整個東方系統化了。

從我上面例舉的古希臘作品中西方人表現東方的例子中可以看出這種系統化是古而有之的。如果我們研究一下但丁《神曲》中的《地獄篇》，便會清楚地發現后來西方人對東方的表現是建立在前人基礎之上的。他們在系統化的過程中異常嚴謹，他們在處理西方人幻想中的地理時極為得體。但丁《神曲》的功勞在于他把對世俗生活的現實主義描寫與基督教永恒普遍的價值觀念天衣無縫地結合起來。作為旅行者的但丁在途經地獄、煉獄和天堂時的所見所聞本身就是絕無僅有的夢幻中的審判。保羅和弗蘭齊斯嘉由于犯淫行罪而被永遠打入地獄。然而，在讀者看來，他們卻是在栩栩如生地扮演地獄中的人物，再現他們的所作所為。這樣，但丁夢幻中的每個人物就不僅代表但丁自己，而且還是他自己性格和上帝為他安排的命運的典型代表。

但是，關于伊斯蘭教，但丁要說的還不僅僅局限于此。在《地獄篇）｝的開篇部分，出現了一小群穆斯林。在這群善良的異教徒中有阿維森納、阿維羅伊和薩拉丁*。他們和赫克托耳、伊涅斯、亞伯拉罕、蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德一起被打入地獄的第1層，在那兒受到極輕微的（甚至是光榮的）懲罰，其原因是他們沒有享受到基督教的啟示。的確，但了很敬慕這些偉人的德行和才華。但是，由于他們術信奉基督教，但丁又得把他們宣判進地獄。的確，永恒可以消除差別。但是，像把基督教產生前的大學問家和基督教產生后的穆斯林同歸類為“異教徒”而罰太地獄這樣的時代錯誤和異常做法并沒有困擾但丁。盡管《古蘭經》把耶穌視為先知，但是但丁還是堅持認為偉大的穆斯林哲人們和先王從根本上說對基督教一無所知：他們竟然可以和遠古時代的英雄和圣人一樣有其顯赫的歷史位置，這純粹是不顧歷史的夢幻，與拉斐爾的壁畫《雅典學派》的作法相同。在這幅畫中，阿維羅伊與蘇格拉底和柏拉圖一起出現在雅典學園的發言席上。法國神學家費內隆的作品《死者對話錄》（1700－1718）也采用了相同的作法，它描寫了蘇格拉底和孔子之間的對話。

但丁在把握伊斯蘭教詩學意義時所做的區分和改進充分說明伊斯蘭教及其表現形式是西方地理和歷史的產物，更為重要的是，是西方道德觀念的產物，這與先入為主的觀念或是宇宙論研究一樣，是不可避免的、必然的。有關東方的經驗主義的資料或有關東方某一部分的資料都無關重要。在這里，至關重要的和起決定作用的是我前面曾提到過的東方主義學者的幻覺。這種幻覺木僅僅局限于專業學者，所有思考過東方的人都有這種幻覺。作為詩人的但丁有能力加強西方人對東方的看法，并使之更富代表性。穆罕默德、薩拉丁、阿維羅伊和阿維森納在幻覺中的宇宙論中是固定的——一成不變的、被設計好的、被框起來的、被束縛的，除了他們在舞臺上的“功能”和模式之外，別無考慮。伊薩·柏林曾這樣描述過這種觀點的結果：

“依照（這種）宇宙觀，人類世界（換一種說法，整個宇宙）是唯一的，包羅萬象的等級社會；因此，解釋宇宙中每個物體的外形、位置、產生的時間和作用的本身就說明了這個等級社會的目標、怎樣成功地實現這個目標及在這個由無數有目標的統一體組成的和諧的等級社會中，協調與從屬的關系。如果現實就是如此，那么，歷史的解釋和其他形式的解釋一樣，首先取決于個人、群體、國家、人類的屬性，及其它們在普遍模式中應有的位置。欲知一物或。人的“宇宙”位置就是明白其外形和功能，同時弄清楚它為什么具有這種外形和功能。因此，存在和具有價值與存在和具有功能完全是一回事。模式，而且只有模式，才能產生、消除并授予所有事物周的，也就是授于它們價值和意義。理解就是領悟模式?！皇录?、一行動、或一人物越是能不可避免地表現其存在，它就越能更好地為人們所理解，研究者的洞察力也就因此而更深速，我們距終極真理也就越近。

這種觀點與經濟主義是大相徑庭的。”[32]

這就是東方主義研究的總體態度。與魔術和神話。一樣。它具有封閉系統的特征：自我包含、自我加強。在這個封閉系統中，物體均保留其本來面目，因為它們就是如此；不論是一時的，還是永恒的，還是本體論的緣故，經驗性的材料既不能將其驅逐，也不能將其改變。歐洲與東方的對峙，具體地說是歐洲與伊斯蘭教的對峙，加強了表現東方的體系，正如亨利·皮雷納所指出的：這種對峙將伊斯蘭教變為旁觀者的化身，而自中世紀以來的整個歐洲文明就是建立在此之上的。由于野蠻人的入侵，羅馬帝國衰亡了：把野蠻人的文化與羅馬和地中海沿岸的文化相結合，其結果是荒謬的；而皮雷納論證說，始于7世紀的伊斯蘭入侵是要把歐洲文化的中心移出地中海地區。地中海以北的沿岸國家當時是阿拉伯帝國的一個行省?！叭斩鼩赓|（或德意志精神）開始在歷史中有了一席之地。迄今，羅馬帝國的傳統中止了。一種獨具特色的羅馬——日耳曼文明正在萌發?！睔W洲把自己封閉起來：“東方已不再僅僅是進行貿易的地方，東方雖然在文化、智力和精神方面處于歐洲和歐洲文明之外，但是，用皮雷納的話說，東方已變成一個龐大的基督教社會，與古希臘城邦公民大會相連……。西方現在有了其自己的生活。”[33]東方和伊斯蘭教在許多文學和神學作品中總是被描寫成“局外人”，在歐洲“內部”扮演其特殊的角色。上述作品包括：但丁的詩篇、尊敬的彼德和其他克呂尼會上東方主義學者的著作、從諾鎮的吉伯特、比德到羅杰、培根、特里波利的威廉、西昂山的比卡爾和路德這些信仰基督教的能言善辯者寫的抨擊伊斯蘭教的文章，《熙德之歌》和《羅蘭之歌》和莎士比亞的《奧賽羅》（那個“世界的虐待狂”。

從《地獄篇》中栩栩如生的描寫到埃貝洛《東方大全》中樸實無華的文字，想像中的地理使得我們討論和理解伊斯蘭教和東方時的專用詞匯——代表性論域——合法化了。潛含于東方主義研究不同的話語單位之下——在此我是指每當談到東方時所用的詞匯——的是一整套修辭手法或比喻用渤海。這些修辭格對于真正的東方——或伊斯蘭教，其實這才是我所關心的——來說就好像是不同風格的戲裝或道具與劇中人物的關系一樣，比如說，“普通人”要背負十字架，“即興喜劇”中的丑角要穿色彩斑駁的服裝。換句話說，我們不必在描寫東方所用的語言和東方本身之間尋找對應，其主要原因并不是因為這種語言不準確，而是由于這種語言并不想要準確。正如但丁在《地獄篇》中試圖做到的那樣，東方主義研究旨在異化東方的同時把東方系統地體現在戲劇舞臺上。這個舞臺的觀眾、經紀人和演員都是贊同和擁護歐洲的，僅此而已。因此便出現了在司空見慣和異國情調之間的游移。

因此，從哲學上講，那種語言、思想和被我泛泛稱為東方主義的幻覺是一種形式上的激進現實主義。東方主義是人們在談論有關東方的問題、實物、品性和地區時的一種習慣性稱呼，用 “東方主義”這個詞的人會用一個詞或是一個短語來標出、命名、指出，最后確定他所談或所想的事物，這些事物因而也就被簡單地認為是客觀存在。從修辭上講，東方主義研究純屬一種解剖和羅列：運用東方主義研究的詞匯和術語把東方的事物進行分類，將其歸整為一個個容易被駕馭的“單位”。從心理學上講，東方主義研究是偏執狂的一種形式，是另一類知識形式，比如說，是普通的歷史知識。我認為，我上面談的便是想像中的地理和由此而產生的疆界所引出的幾個結果。注釋

[ｌ]Ｒ·Ｗ·索仁：《西方人論中世紀的伊斯蘭教）｝（馬薩諸塞州劍橋：哈佛大學出版社，１９６２年版），第７２年。

[2]雷芒·施瓦布：《東方的文藝復興》（巴黎：帕約出版公司，１９５０年版）。

[3]維克多·雨果：《詩歌集），皮埃爾·阿爾布編輯（巴黎：加利馬爾出版公司，１９６４年版）。

［４］朱爾·莫爾；《東方研究Ｈ十七年史》。

[５]居斯塔夫·迪加：《路易十二至路易十九時期歐洲東方主義學者小傳》，第二卷（巴黎：阿德里安·梅松納夫出版公司，１８６８—１８７０年版）。

[６]熱奈·熱拉爾：《東方和德國的浪漫主義思想》（巴黎：迪迪埃出版公司），第１１２頁。

[７]基爾南：《人類的君主》，第１３１頁。

[8]英國大學委員會：《東方學·斯拉夫學·東歐學和非洲學研究的分類報道》。

〔９〕Ｈ·Ａ·Ｒ·吉伯：《再神視地域研究》。

［１０］克勞德·萊維一斯特勞斯：《原始的心理》（芝加哥：芝加哥大學出版社，１９６７年版），１至７章。

[１１]加斯東·巴歇拉爾：《空間的詩學ｙ，瑪麗亞·喬拉斯譯（紐約；奧里翁出版公司，１９６４年版）。

[１２]索仁：《西方人論中世紀的伊斯蘭教》。