最近，上海博物館整理出版的《戰(zhàn)國楚竹書》（三）中，有一篇非常重要的哲學(xué)文獻(xiàn)——《恒先》篇。全文約510個字左右，共由十三支簡組成。據(jù)李零教授認(rèn)定，是一篇首尾完具的道家著作。但由于該文獻(xiàn)的出土地點、時間都無法判定，所以該篇文章究竟是何時作品，目前無法認(rèn)定。僅從文字字型看，與郭店荊門楚墓出土的戰(zhàn)國文字相似。只能判定為先秦時期的作品。本文暫時只對其中最顯著的思想觀念和哲學(xué)概念，如“恒先”、“氣”、宇宙論和生成論思想、“復(fù)”字作一簡單分析，通過傳世文獻(xiàn)《老子》、《莊子》等道家著作與之類似的思想作一比較，初步揭示該篇的思想特點。

一、釋“先”

在道家創(chuàng)始人老子的哲學(xué)著作中，“先”字更多的是作為一個表述時間的介詞或副詞被運(yùn)用的，如王弼本《老子》第四章云：“道沖，而用之或不盈，……吾不知誰之子，象帝之先。”第七章云：“是以圣人后其身而身先，外其身而存。”第二十五章云：“有物混成，先天地生”。第六十二章云：“雖有拱壁以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。”只有第六十七章中的“先”字具有哲學(xué)意味：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！桓覟樘煜孪龋誓艹善鏖L?！痹撜掠终f，“今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！”此處“先”字有冒險，創(chuàng)新之意。

在1973出土的長沙馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》《道原》篇，出現(xiàn)了“恒先”一詞：“恒先之初，▲ （通）同大虛，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不 ▲（熙）。……”該篇顯然也是將“恒先”當(dāng)作“道”之代名詞來使用的，對于“恒先”特征的一系列描述，基本上適合于對“道”的描述。因而，其哲學(xué)意義是“世界的起點”。

《恒先》篇亦將“恒先”一詞當(dāng)作成名詞，并且作為文章的標(biāo)題，從而與《道原》篇對“恒先”地位的界定有所不同。從純粹的邏輯角度說，《恒先》篇的思想顯然是對黃老道家思想的一種發(fā)展。這種發(fā)展表現(xiàn)在以下幾個方面：首先，該篇的作者將“恒先”看作是一哲學(xué)的宇宙論概念，提出了“恒先無有”的命題。如該篇說：“恒先無有，質(zhì)、靜、虛。質(zhì)大質(zhì)，靜大靜，虛大虛。自厭不自忍，或作。”[①]這段話的大意是說：“恒先”是沒有任何實在的東西，只是一種質(zhì)、靜、虛的狀態(tài)。這種質(zhì)、靜、虛的狀態(tài)是為太質(zhì)、太靜、太虛的狀態(tài)。然而“恒先”雖自我滿足卻不故意地自我壓抑，因為不自我壓抑，故或然有所行動?！盎蜃鳌币辉~中的“作”字與老子所說的“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”（37章）有類似之處，即興起，產(chǎn)生變化之意。

其次，《恒先》篇中“恒先”的概念突出了“先”字的重要性，“恒”則是對“先”的一種形上學(xué)規(guī)定，使此“先”字具有了哲學(xué)形上學(xué)的意義，“恒先”之“先”乃是從具體事物產(chǎn)生過程中對事物出現(xiàn)的先后邏輯秩序的哲學(xué)抽象。如《恒先》篇云：“先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有剛，先有圓焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有長?！边@即是說，一事物的生成必有其前提和因果條件。這便是“先”的經(jīng)驗意義。由此經(jīng)驗意義的“先”上達(dá)到對天地形成之“先”的時間性思考，就形成了“恒先”這一表征哲學(xué)形上學(xué)意義上的終極性概念。應(yīng)該說，“恒先”所表達(dá)的事物發(fā)展過程中的秩序思想，比老子從直觀的角度揭示事物發(fā)展過程的思想更為深刻。王弼本《老子》第六十四章云：“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行始于足下?！边@里也包含了事物發(fā)展過程中由小到大的秩序思想，但還基本上停留在經(jīng)驗性的格言階段。老子是以具象的方式闡述抽象的哲學(xué)道理，從而使其哲學(xué)表述具有詩意的特征。而《恒先》篇則顯然擺脫了具象說理的方式，而是從中外、小大、柔剛、方圓、晦明、短長更為抽象的概念起點上總結(jié)事物發(fā)生、發(fā)展的規(guī)律，是運(yùn)用概念在進(jìn)行哲學(xué)的思考，因而比老子的論述具有更高的哲學(xué)抽象意味。

最后，“恒先”在對“先”的價值判斷上似乎與老子亦有不同。如該篇說：“凡多采物先者有善，有治無亂?！边@與老子所說的“圣人后其身而先”，“不敢為天下先”的思想有相當(dāng)大的不同。然而，如果將“先”字理解為某種“先機(jī)”，則該篇對“先”的價值判斷似乎也可以從老子的思想找到其萌芽狀態(tài)。如老子說：“其未兆易謀”，故而要“為之于未有，治之于未亂?！敝徊贿^老子未用“先”字來表達(dá)這一抓住先機(jī)的思想而已。因此，《恒先》對“先”的價值判斷與老子的思想還是有某種內(nèi)在的關(guān)系。

與《黃帝四經(jīng)》相比，《恒先》對于“先機(jī)”重要性的論述似乎還缺乏足夠的辯證思維特點?！妒?jīng)?雌雄節(jié)》云：“凡彼禍難者，先者恒兇，后者恒吉。先而不兇者，是恒備雌節(jié)存也。后[而不吉者，是]恒備雌節(jié)存也。先亦不兇，后亦不兇，是恒備雌節(jié)存也。先亦不吉，后亦不吉，是恒備雄節(jié)存也?！盵②]從一般的意義上說，《黃帝四經(jīng)》的作者認(rèn)為，“先者恒兇，后者恒吉?！钡灰邆淞酥t虛，小心的條件，先則不兇。如果驕傲自滿，后則不吉。因此，“先”之兇吉不完全取決于時間性的優(yōu)勢或劣勢，而更主要的是處理事情的人所具備的精神品質(zhì)。應(yīng)該說，這一思想比《恒先》篇更為辯證、更為深刻。

上文說過，僅僅是從純粹的邏輯角度說，《恒先》篇是對《黃帝四經(jīng)》《道原》篇思想的一各發(fā)展。但由于無法考訂該篇的具體時間，所以從歷史的角度說，我們一時還無法斷定《恒先》篇與《道原》篇孰先孰后。

二、釋“氣”

在王弼本《老子》中，“氣”字的出現(xiàn)頻率很低，一共3次，如第十章：“專氣致柔，能嬰兒乎？”第42章“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！庇郑旱谖迨逭拢骸靶氖箽庠粡?qiáng)?！倍?，我們可以看到，陰、陽兩個概念與“氣”字是分開的，并沒有出現(xiàn)陰氣與陽氣兩個概念。但僅從此三句來看，老子似乎又看到了“物”之背后還有更為根本的東西——?dú)?。既然“道”是“有物混成”，而“萬物”又是“負(fù)陰抱陽”，以“沖氣”作為其協(xié)合的、穩(wěn)定的狀態(tài)，可見，“物”也不是根本性的存在。但老子并沒有來得思考更為根本的存在“氣”究竟是什么。這與老子哲學(xué)主要關(guān)注社會秩序的思想認(rèn)識焦點有關(guān)。

把“氣”作為描述世界本源的存在論或本體論的思想，在先秦時代是非常后起的事情。從傳世文獻(xiàn)看，只是到了戰(zhàn)國中后期莊子及其后學(xué)的時代，才出現(xiàn)了將“氣”作為形下世界的統(tǒng)一物質(zhì)的觀點。如《莊子》外篇《知北游》中說：“人之生也，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！试唬和ㄌ煜乱粴舛??！钡幢闳绱耍皻狻痹谇f子及其后學(xué)的理論中也不是根本性的概念，也不是根本性的物質(zhì)，因為在天地產(chǎn)生之前，還有一個本無形，本無氣的階段。只是有了“氣“之后，才變得有形。如《至樂》篇云：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒▲ （勿）之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！庇纱丝梢?，在莊子及其后學(xué)的理論里，“氣“仍然沒有成為世界本源的構(gòu)成成份。

與王本《老子》和《莊子》等道家著作相比，《恒先》篇中的“氣論”有哪些特點呢？首先，我們看到，《恒先》篇中的“氣”也不是最根本的存在，它是“恒先”“不自忍”、“或作”之后的產(chǎn)物。當(dāng)“恒先”第一步產(chǎn)生了“有或”之后，再由“有或”產(chǎn)生“氣”。其次，該篇又明確地說：“氣是自生，恒莫生氣，氣是自生自作?！笨梢姡皻狻安⒉灰驗樵凇被颉爸蠖鴨适Я似洫?dú)立性。它具有“自生自作”的主動性。這與老子哲學(xué)中有關(guān)“氣”的思想不同。老子主要突出“道”的作用，而《恒先》篇既強(qiáng)調(diào)了“恒先”的地位，又突出了“氣”的自主性。至少可以這樣說，“氣”在《恒先》里獲得了相當(dāng)大的獨(dú)立性，是形下世界里天地萬物產(chǎn)生的根源。再次，“氣”在“有”之先，“有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。”這與《莊子·至樂》篇關(guān)于“氣在有先”的思想相似。 最后，“氣”又分出清濁兩種，“濁氣生地，清氣生天。”由此可見，“氣”在《恒先》篇中具有非常獨(dú)特而又重要的位置，它成為形下的、實在世界的開端。而宇宙演化論在此也表現(xiàn)得更為精致、清晰。當(dāng)然，從現(xiàn)代科學(xué)的角度看，這種對宇宙演化過程的描述越清楚，其準(zhǔn)確性也就越低，其哲學(xué)的抽象程度也就越下降。但從思想的明晰性角度看，這種描述又表明了前人對于宇宙演化過程的認(rèn)識更加精細(xì)化。

非常令人奇怪的是：《恒先》篇作者一方面在生成的過程中描述了“氣”是由“或”產(chǎn)生的，另一方面又說“氣是自生，恒（先）莫生氣，氣是自作自生。”這種前后矛盾的說法，反映了作者什么樣的一種思想呢？對此，我們可以作兩種理解：第一種理解是，作者所說的“恒莫生氣”，其意思是說“恒先”并不直接產(chǎn)生氣。第二種理解是：作者雖然說是“或”產(chǎn)生“氣”，但對于“氣”又如何產(chǎn)生“天地萬物”的過程并不了解。因為這是一個現(xiàn)代意義上的實證性的科學(xué)問題，作者無法回答，只好歸自于“氣”自生自作。由第二理解來看，作者的哲學(xué)宇宙論與其科學(xué)的宇宙演化過程思想似乎處于一種脫節(jié)狀態(tài)。當(dāng)然，也可能是因為我們對出土文獻(xiàn)的整理還有問題，或者是因為有錯簡、漏簡，對其鋪墊性說法不了解，造成了相互矛盾的說法。

三、釋《恒先》篇之“生成論”：

我認(rèn)為，《恒先》篇對萬物的生成過程給出了兩種形態(tài)的描述。第一種“生”的形態(tài)是從“恒先”產(chǎn)生“或”，“或”生氣，“氣生有，有生始，始生往?！倍艺J(rèn)為，天地是由兩種氣生出的：“濁氣生地，清氣生天?！边@種生成論應(yīng)該是哲學(xué)上的宇宙演化論思想。

第二種“生”的形態(tài)是在有了天地之后，由或生出有，由有生出性，由性產(chǎn)出音，由音生出言，由言生出名，由名生出事。“有出于或，生（性）出于又（有），音出于生（性），言出于音，名出于言，事出于名。”這是對人類文化現(xiàn)象產(chǎn)生的哲學(xué)描述?？梢苑Q作文化人類學(xué)意義上的生成論。

這兩種形態(tài)的“生成論”顯示了后期道家哲學(xué)在探討萬物之所以然的問題時，既考慮到了自然與人類社會的統(tǒng)一性問題，即萬物皆從“恒先”產(chǎn)生的一面，又注意到了人類文化現(xiàn)象的獨(dú)特性，即由有生出性，由性生出音。而在人類的情感問題上，《恒先》篇又提出了“異生異，鬼（畏）生鬼（畏），▲生非，非生▲，哀生哀?！彼憧坚?，異可能是敬的意思，“鬼”字可能是“畏”字，▲是恨的意思，“非”可能是“悲”字。這樣，敬生敬，畏生畏、哀生哀則屬于同類情感相生的問題；而恨生悲，悲生恨，則是相鄰近的情感相互轉(zhuǎn)化的問題。因而，《恒先》篇在“生成論”的問題上，比前期道家就有所深化與細(xì)化。

聯(lián)系郭店楚簡《太一生水》[③]篇，我們看到，《恒先》篇在宇宙生成論的問題上與《太一生水》篇亦有相當(dāng)在的不同。《太一生水》篇強(qiáng)調(diào)“太一”與所生之物，如水，天、地等次一等物對生生之物的反輔和天地“復(fù)相輔”而生出另一新的物過程?！短簧菲疲?/p>

“太一生水，水反輔太一，是以成天，天反輔太一，是以成地。天地□□□（復(fù)相輔）也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔，是以成四時。四時復(fù)相輔也，是以成倉熱。倉熱復(fù)相輔，是以成燥濕。燥濕復(fù)相輔也，成歲而止。”[④]

在這一生成過程中，以完成四季的周期——一年為一個完整的生生過程。在這一程中，“神明”一詞與人的精神和認(rèn)知似乎無關(guān)系，而屬于自然界神圣性之光。[⑤]由此可以推判：郭店楚墓竹簡的生成論還基本上屬于自然哲學(xué)的范疇。雖然在該篇中，作者也想對自然界的統(tǒng)一性給出一個完整的解釋，但對于人類的文明如何產(chǎn)生的問題似乎還未觸及，與《易?序卦傳》非常不同。《易?序卦傳》對生成過程作了這樣的描述：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯也。”天人關(guān)系在《易?序卦傳》所描述的生成論的過程中非常清晰地展示出來了。人類文明之根在于自然。

由以上的簡單對比，我們可以得出初步的結(jié)論：《恒先》篇的生成論有兩條線索：一是描述自然界的生成過程，二是描述人類文明如何從自然界中產(chǎn)生的。兩條線索還未統(tǒng)一。而《太一生水》篇則僅僅是對自然現(xiàn)象生成過程的描述，沒有觸及人類文明與自然界的關(guān)系問題。而《易?序卦傳》則將自然的演化過程與人類文明的產(chǎn)生過程統(tǒng)一起來了。從單純的邏輯上看，《易?序卦傳》好像是對《恒先》篇思想的綜合。但我們暫時還不能匆忙地下結(jié)論，說《太一生水》篇的時間在《恒先》篇之先，而《恒先》篇又在《易?序卦傳》之先。因為，人類思想產(chǎn)生過程非常復(fù)雜，尤其是在交通不便的情況下更是如此。新思想可能早已經(jīng)出現(xiàn)了，但有人不知道，還在堅持舊的思想，這完全是可能的。即使在今天也還會出現(xiàn)類似的情況。再者，思想的學(xué)派歸屬不同，也使得他們的思想觀點不同。我在此將三者作一比較，其目的并在不于要從時間上說明三者之間的邏輯關(guān)系，而只是想說明，在先秦時代，有關(guān)宇宙生成過程的思想，其實是十分豐富的，從而體現(xiàn)了百家爭鳴時代思想的活力與多元并存的狀態(tài)，與后來思想定于一尊的時代非常的不同！

四、釋“復(fù)”：

《恒先》篇除了上述三個方面的主要內(nèi)容之外，還包含了一些其他方面的思想，也值得我們重視。其中，關(guān)于“復(fù)”的思想觀念與概念的內(nèi)容就值得重視。在《恒先》篇，“復(fù)”字寫作“ ▲”，一共出現(xiàn)6次，主要作為動詞和名詞使用。作為動詞，“復(fù)”字的意思有重復(fù)，返回之意。名詞的意思與動詞相同，也是“重復(fù)”的意思。作為形容詞的“復(fù)”字，則是“重復(fù)的”，如“▲（復(fù)）生之生行，▲（濁）（氣）生地，清▲（氣）生天。”下文列舉了“復(fù)”字出現(xiàn)的句子：

1、“異（翼）生異（翼），鬼（畏）生鬼（畏），……求欲自▲（復(fù)），▲（復(fù)）生之生行，▲（濁）▲（氣）生地，清▲（氣）生天?！?/p>

2、“▲▲（察察）天地，焚焚（紛紛）而▲（復(fù)）其所▲（欲）。明明天行，隹（唯） ▲（復(fù)）以不廢?！?/p>

3、“天道既載，隹（唯）一以猶一，隹（唯）▲復(fù)以猶▲（復(fù)）”

4、“舉天下之生（性）同也，其事無不▲（復(fù)）?！?/p>

從以上所舉例子來看，在《恒先》篇，“復(fù)”字不只是一般性的詞匯，而是一個具有哲學(xué)意味的概念。如作者認(rèn)為，“▲▲（察察）天地，焚焚（紛紛）而▲（復(fù)）其所▲（欲）。明明天行，隹（唯）▲（復(fù)）以不廢?！笨梢姡瑳]有“復(fù)”，“明明之天能”的運(yùn)行也難以為繼，“復(fù)”的重要性非同一般。作者又認(rèn)為，“復(fù)”是事物產(chǎn)生的普遍性規(guī)則：“舉天下之生（性）同也，其事無不▲（復(fù)）?！?/p>

但是，《恒先》篇中的“復(fù)”字究竟何意呢？讓我們首先還是回到道家思想的源頭《老子》的文本之中。

考察王弼本《老子》，“復(fù)”字也是一個重要概念。從統(tǒng)計學(xué)的角度看，“復(fù)”字共出現(xiàn)9次，作為名詞性的“復(fù)”，只有一次：如十六章：“吾以觀其復(fù)”。作為復(fù)合名詞有兩次，“歸根曰靜，是曰復(fù)命，復(fù)命曰常?！弊鳛楦痹~，“復(fù)”字共出現(xiàn)5次，有“再一次”、“又”的意思，如“各復(fù)歸其根”（16章）“復(fù)歸于嬰兒”，“復(fù)歸于無極”，“復(fù)歸于樸”（28章），“復(fù)歸其明”（52章）。作為動詞也只有一次，即六十四章所云：“復(fù)眾人之所過?！贝颂帲皬?fù)”字即“回歸到”的意思。而此處的“過”字非一般意義上的“過錯”，而是指眾人追逐浮華、枝節(jié)的行為，即有“過頭”之意。王卞點校的《老子道德經(jīng)河上公章句》“守微第六十四”云：“眾人學(xué)問[皆]反，過本為末，過實為華。復(fù)之者，使反本[實]也?！蓖醣逍Ｗ⒃唬骸坝八伪驹瓱o‘實’，據(jù)顧本補(bǔ)。道藏本作‘使反本實者也。’”任繼愈《老子新譯》對此句中的“復(fù)”字，釋為“補(bǔ)救”、“彌補(bǔ)”，陳鼓應(yīng)《老子注譯及評價》對此句中的“復(fù)”字釋為“挽救”。高明《帛書老子校注》將復(fù)釋為“復(fù)補(bǔ)”，并引《莊子德充符》篇“夫無趾兀者也，猶務(wù)學(xué)以復(fù)補(bǔ)前行之惡”為旁證。我認(rèn)為，這些權(quán)威性的解釋都未能深達(dá)老子之意。當(dāng)以河上公注為的解：“復(fù)”，即是回歸到“道”。由末返本，由浮華返回到質(zhì)實。引申而言，即是由紛繁的表象回歸到本質(zhì)的起點，也即回歸到真理本身。以上是對《老子》文本中“復(fù)”的哲學(xué)意義的分析。

再回到《恒先》篇“復(fù)”字出現(xiàn)的上下文，我們考察其“復(fù)”的哲學(xué)意義。該篇在討論有氣的形下世界里萬物生成的現(xiàn)象時說：“恒氣之生不獨(dú)有，與也?！苯酉聛碇v“異生異，鬼生鬼，▲生悲，悲生▲，哀生哀?！辈⒋朔Q之為“求欲自復(fù)”。接下來又講“復(fù)生之生行”：“濁氣生地，清氣生天。氣信神才（哉），云云相生?！碧斓赝跉舛爱惿ㄐ裕保觳焯斓?，紛紛而“復(fù)其所欲”。最后得出結(jié)論：“明明天行，唯▲（復(fù)）以不廢?！庇纱?，我們可以得出初步的結(jié)論：《恒先》篇中的“復(fù)”字，其本意乃是“反復(fù)”之意，引申為“相伴隨”之意。由此意思出發(fā)，再來理解后面3、4兩句中的“復(fù)”字，

“天道既載，隹（唯）一以猶一，隹（唯）▲（復(fù)）以猶 ▲（復(fù)）”

“舉天下之生（性）同也，其事無不▲（復(fù)）?！?/p>

我認(rèn)為，此兩處“復(fù)”字都是討論形下世界里萬物生成特征的文字。對于形上世界的“恒先”產(chǎn)生了“或”，“或”產(chǎn)生了“氣”，“氣”自生而言，是不存在“復(fù)”的現(xiàn)象。只有在形下的世界——天地產(chǎn)生之后，萬物才有“復(fù)”的現(xiàn)象。聯(lián)系《太一生水》篇“天地□□□（復(fù)相輔）也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽天地□□□（復(fù)相輔）也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽……”的“復(fù)相輔”的觀點，《恒先》篇中的“復(fù)”字不再是老子思想中“回歸到道”的意思，而是指事物相伴隨而生的現(xiàn)象。在形下世界里，萬物之生皆有其“所生”的所以然，“求其所生”即是追問萬物產(chǎn)生的所以然。然而，對于形上世界而言，這種“所以然”是無法追問的?！皬?fù)”只是形下世界事物產(chǎn)生的一種現(xiàn)象。

通過對“復(fù)”字意義的考察，我們能否作進(jìn)一步的推論：說《恒先》篇在討論萬物生成的過程問題時，對形上世界與形下世界采取了一種分離的方式。對于形下世界的萬物生成過程而言，我們可以追問其“所以生”的理性根據(jù)。但對于形上世界而言，我們則無法追問其“所以生”的理由，至多只能描述其大致的過程。這是否是對老子“可道”之“道”與“不可道”之“道”，“可名”之“名”與“不可名”之“名”的一種哲學(xué)回答呢？僅以此詮釋示教于諸位方家。

[①] 原文根據(jù)上博簡（三）李零釋文。為了排字方便，均以現(xiàn)代字釋之，后仿此。

[②] 釋文參見余明光著《黃帝四經(jīng)與黃老思想》一書附錄一，黑龍江人民出版社，1989年版，第303頁。

[③] 關(guān)于《太一生水》篇的學(xué)派歸屬問題，可以參見蕭漢明《簡論〈太一生水〉的宇宙論與學(xué)派歸屬》（丁四新主編《楚地出土簡帛文獻(xiàn)思想研究》，湖北教育出版社2003年版。）丁四新著《郭店楚墓竹簡思想研究》一書第二章第三節(jié)，東方新出版社200０年版。

[④] 《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年第125頁，

[⑤] 關(guān)于“神明”一詞的意思，參見丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》一書第二章第１０５－１０９頁。