一需要與局限

上一個世紀初，章太炎曾提出著名的俱分進化論，認為人類文明之進化“非由一方直進，而必由雙方并進，專舉一方，惟言智識進化可爾。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方并進，如影之隨形，如罔兩之逐影，非有他也。智識愈高，雖欲舉一廢一而不可得。”要之，人類為善的能力不斷提高，而為惡的能力也與日俱增；人類享樂的程度和方式日益發達，而受苦的危險和程度也日益嚴重。章氏所言是耶，非耶？

回顧二十世紀，特別是近幾十年的歷史，我們不能不說，章氏所言確實為歷史事實所驗證，人類在享受文明進步的成果時，也不得不面對一系列已經浮現或將要出現的危險或麻煩。人類無法擺脫“善惡苦樂”同時進化的困境，這一點隨著科學技術的加速度的發展，其征兆和趨勢也越來越明顯，也困擾著越來越多的關心人類未來的人們。全球化、一體化與地方化、分裂性兩種趨勢并存激蕩，高速發展與生態破壞與時共進，生物醫學為人類生育帶來福音的同時也帶來傳統家庭倫理的難題，生物復制是科學的新成就，卻也從根本上威脅著人類基本的繁衍方式和家庭制度。在這高歌猛進和困擾頻仍的時代，全球倫理的課題應運而生。毫無疑問，今天的人類社會仍然需要一定的倫理道德來維系人際關系與家庭和諧，同時，國家與國家、民族與民族、地區與地區、團體與團體之間也需要統一的或特殊的道德原則來調整相互關系。因此，討論倫理的課題，包括全球倫理的課題是絕對需要、絕對有意義的。

然而，是不是有一個全球性的共同倫理，是不是可以創造一個有指導性、制約性的全球倫理，宗教領袖和倫理學者共同制定和認可的最低限度的共同倫理是否可以有效地改善現代人類所面對的困難，對這些問題還不能馬上作出肯定的有說服力的回答。如果說，傳統的倫理道德，如基督教倫理、猶太教倫理、伊斯蘭教倫理、儒家倫理沒有能夠阻止現代社會問題的出現，那么，建立在這些倫理基礎之上的最低的共同倫理有什么神威可以救治已經出現的問題呢？對這個問題顯然需要嚴肅的思考，但是這并不等于我們不應該探求全球倫理的課題，而是要避免簡單的樂觀主義，并進行更嚴肅的探討。

顯然，我們需要一些有指導性、制約性的全球化的行為原則來改善現代世界的現狀，但是，需要并不等于可能或有效。因此，要建立和維護新的世界秩序，確立人與人、人與自然的新的關系，我們就需要新的思考角度、新的思想資源、新的探索，而不能僅僅沿著傳統的宗教倫理或其他既有倫理資源尋找最大公約數。在這方面，道家的精神資源也可以提供有價值的參照系和思路，因此本文集中探討老子之自然在現代社會可能產生的積極意義，及其與全球倫理的關系。這當然不是說，其他倫理體系都無效，只有道家思想才可以拯救現代社會，事實是道家思想的本來的可能的積極意義被廣泛誤解了，忽略了。因此，在討論全球倫理等課題時，許多學者、思想家的視野都延續著傳統的盲點和偏見，不能涵蓋和利用道家思想的積極資源，這是現代社會的損失和遺憾。本文則試圖以老子之自然為例來糾正這種偏向。

二自然的本義

自然本是道家首創的獨特概念，早期的古代典籍，大多沒有提到自然一詞。自然最先出現在《老子》中，戰國中期以后使用漸多。自然一詞的意義常被誤解。最常見的誤解是把自然當作自然界，這是把自然的現代意義當作了古代意義。自然的本文就是自己如此。“自”就是“自己”，“然”就是“如此”。“自然”的原始意義就是自然而然，沒有外力人強制作用，沒有突然的改變。把自然當作自然界，則老子所說“道法自然”就成了最早的生態保護的理論，然而這并不符合自然一詞的古義，這樣解釋自然一詞，貌似提高、實則限制和貶低了老子哲學的現代意義。老子對大自然的尊重，主要體現在“人法地，地法天”的陳述之中，而不是“道法自然”一句。在先秦時期，代表大自然的詞匯主要就是天、地、萬物。以自然指代自然界是很晚的事。

與此相關的另一種誤解就是認為道家講自然，必然會排斥人為，結果就是無所事事。這也是對老子的無為的錯誤理解。其實，老子所講的自然恰恰是人類社會中的自然，是人類行為中的自然而然的狀態。提倡自然的對人類社會行為提出一種方向和理想，而不是提倡不做事。老子說“功成事遂，百姓皆謂我自然。”（十七章）“功成事遂”就是做事的結果，不是無所事事的結果。可見，自然是一種高超的境界，是“功成事遂”而又沒有對百姓造成騷擾和壓迫的表現，也就是自然而然的功成事遂，是沒有勉強的、沒有造成沖突的、沒有突然變化的、沒有引起壓迫感的建立功業的過程和結果。反之，強迫的、引起劇烈變化的、造成沖突的功業就是非自然的。以歷史事實來說，秦始皇通過焚書坑儒而達到的成就是非自然的，而漢初效法黃老之學的文景之治則是比較自然的，而文景之治的時候也不是大家都不做事。

所以，老子之自然不是平時所說的沒有人類文明的自然狀態，不是與人類或人為相對的概念，而是與勉強、緊張、壓迫、沖突相對立的概念，是一種值得追求、向往的狀態，也就是一種價值。老子在第十七章中曾經把社會的管理者或統治者分為四類，第一類的是理想的社會管理者，由于有這樣的社會管理者，百姓各自安居樂業，只是知道最高統治者的存在而已，并沒有明顯感到他的威望的影響或支配作用，這就是“太上，下知有之”。第二類的管理者是一般人或儒家所推崇的賢明的君王，由于他的清明有效的施政風格，百姓不僅得其恩事，而且情不自禁地或出于某種需要地歌頌他，這就是“其次，親而譽之”。第三類統治者很有威嚴，其管理的目的與百姓利益相悖，其管理的方式令百姓害怕，這就是“其次畏之”。最后的一類不僅令百姓害怕，而且令百姓憤恨，以致于要奮起反抗，所以說“其次侮之”。可見，老子所推重的是對百姓影響最小、小到連歌頌都不需要，而百姓又能自得其樂的社會管理方式，其結果就是“功成事遂，百姓皆謂我自然。”這是百姓對圣人的管理方式的最高贊賞。此外，老子說“希言自然”（二十三章），又說“道之尊、德之貴，夫莫之命而常自然”（五十一章），這些都是把自然當作一種正面價值來肯定和提倡的。至于老子二十五章說“人法地，地法天，天法道，道法自然”更把自然的價值推到了最高的地位。因為道是老子哲學的最高最根本的概念，道是宇宙萬物、社會人生的總根源和總根據，而道以“自然”為效法、實踐的原則，可見自然在老子哲學中占有中心價值或最高價值的地位。

如果我們能夠認識到，老子之道不同于柏拉圖的理念、不同于亞理士多德的形式、不同于黑格爾的絕對精神，不是一個純粹的與現實世界無關的形而上學的概念，而是與社會人生有密切關系的最高原則的體現，那么道所體現的最高原則就值得特別的注意，而這就是自然的價值，也就是“道法自然”所要傳達的根本訊息。在二十五章中的“人—地—天—道—自然”的序列中，中間的幾項具有鋪排過渡的意義，其最根本的用意則在于強調人要效法自然的原則，實踐自然的價值，實質是在人類社會生活中實現自然的秩序和自然的和諧。值得注意的是，盡管自然界的秩序比較符合老子所說的自然而然的原則，但是老子的“道法自然”并不是說人要效法自然界或大自然的原則。把老子之自然誤解為沒有人類、沒有人為努力、沒有文化的原始野蠻的狀態，是對老子之自然的最大誤解，是把老子之自然與霍布斯所講的自然狀態混淆起來了。 三自然的理論意含

以上我們主要是就老子原文對自然的本義及其在老子思想中的地位作一提綱挈領式的概括。現在我們再來對自然一詞的理論意含作一深入的分析。上文是就文獻直接反映的自然的原意及老子思想的中心價值為重點，這里則是就自然的概念本身作更深入細致的分析。如上文所分析的，自然的最基本的、字面的意含就是自己如此。然而，一個概念形成之后，必然會產生更復雜的意含，表達更豐富的思想，因此，對自然這一概念的詮釋就不能局限于字面意含。事實上，自然一詞在實際運用中往往表達了或隱含著更豐富的意義。

首先，自然的概念涉及了存在狀態或方式，即一個事物、一個社會群體存在的狀態或方式的問題。從表面來看，自然的狀態應該是平穩的，沒有劇烈沖突的，劇烈變化的事物顯然不能算作自然的。深入來看，自然的概念強調自己如此，這就涉及主體或個體與外界的關系問題。自己如此的事物，或自然而然的事物，其存在的根據、發展的動因必定是內在的，或者嚴格地說，主要是內在的，而不是外在的，更不能是外在力量強加的。一個類群體，比如一個國家，如果是由外在力量支配的，那么就是不自然或不夠自然的；如果它的發展演變不是來自內在的需要和動力，而是由外來力量強迫的，那么也顯然是不自然的。由此我們可以推出，自然的一個必要條件就是動因的內在性。“道之尊、德之貴，夫莫之命而常自然。”“道之尊、德之貴”之所以可以稱為自然，就在于“莫之命”，即不是外在的賜予，而是自身本來如此。這就是動因的內在性。

然而，任何事物、群體都不可能是孤立存在的，必定要受到或多或少的外在因素、外來力量的影響，那么，在外力無可避免的情況下，什么樣的狀況才可以稱為自然的呢？顯然，一個事物所受到的外在因素的影響越少，其作用越緩和、越間接，該事物存在的狀況越可以稱為自然的，或者說，該事物的自然的程度越高；相反，如果這個事物受到的外在因素的影響很大，很直接，很強烈，則該事物的存在狀態就是不自然的。對于這一點，我們可以稱之為外在作用的間接性或輔助性。外在作用的間接性或輔助性是對發展動因的內在性的一個補充說明。老子六十四章說：“（圣人）以輔萬物之自然，而不敢為。”這里的“輔”一方面說明老子的無為或這里的“不敢為”并不是完全不做事，另一方面則說明老子注重事物自身的發展，外在的作用只是輔助而已。“輔”是外在作用的間接性，“萬物之自然”則是事物發展動因的內在性。“輔萬物之自然”則是以內在動因為主和以外在影響為輔的統一。

以上發展動因的內在性和外在作用的間接性都是就共時性來說的，是“自己如此”所應當包含的內容，還沒有考慮到自然的概念在歷時性方面的意義。如果考慮到任何事物都不可能一成不變，那么所謂自然的事物也不可能沒有發展變化，那么，什么樣的發展變化才可以稱為自然的，什么樣的則不可以稱為自然的呢？老子說過“道之尊、德之貴，夫莫之命而常自然。”這里的“常”字用得十分貼切，非由外力所決定的事物本來的狀態就是常態，是穩定的狀態。也就是說，自然的狀態就是大體恒常的穩定的狀態。從當下的情況來看，自然的狀態也就是“通常如此”的狀態，而由現在的“通常如此”向回追溯，從該事物的最初狀態來看，應該是沒有根本性變化的，因此可稱為“本來如此”。由現在的狀態向未來推測，自然的狀態應該是很少突變的可能的，如果一個事物充滿意外變化的可能性，那就很難稱為自然的，因此，我們可以推論出，自然的事物在未來的趨向是“勢當如此”。這樣，我們可以得出這樣的結論，從歷時性的過程來看，從事物的過去、現在與未來來看，自然的事物大體上應該是“本來如此”、“通常如此”、“勢當如此”，這樣的過程也可以表現為發展軌跡的平穩性，即沒有突然的中斷，也沒有突然的急劇的方向性改變。這一點對于動因的內在性和外力的輔助性是一個限定和補充。如果一個事物的突變不是在外力干預下進行的，但引起了事物發展軌跡的突然中斷或急劇的方向性改變，也不能看作是自然的。

發展軌跡的平穩性是一種長過程的外部描述。這種描述會引起一種誤解，以為自然的原則反對任何質變，反對根本性的進步。為了防止這種誤解，我們還要從內部的質變的角度對自然的原則作一補充說明。自然的狀態在漫長的演變中也會發生質的變化，不過這種變化是漸進的，逐步的，是可以預測的。因此，我們在講到發展軌跡的平穩性時，并不排除事物質變的可能性。一個農業國家發展為工業國家，可以說是發生了某種質變，但只要這個過程沒有引起激烈的沖突，或者說這種變化不是在尖銳化的沖突中完成的，我們就仍然傾向于把它看作是自然的或比較自然的。因此我們應該在強調“通常如此”或發展軌跡的平穩性時，需要為事物的質變留下空間，只要事物的由演化而引起的質變沒有造成或伴隨劇烈的沖突，這個事物的狀誠就仍然可以看作是自然的。強調質變的漸進特點，是對發展軌跡的平穩性的一種內在描述，同時也是對事物“自己如此”或動因的內在性的限定和補充。如果一個事物的突變主要不是外力干預所引起的，卻是內部激烈沖突斗爭的結果，那么這種變化也是不能稱為自然的。因此，我們需要強調質變過程中的漸進性。這種質變的漸進性有兩方面的意義。一方面是承認自然的發展也會引起質變，另一方面是強調不僅外力引起的劇變是不自然的，內部沖突而引起的巨變也是不自然的。

總括上文，我們可以把自然的理論意義歸納為四個特點或四個命題。一、自然意味著動因的內在性，這是自然的最原始、最基本的意含；二、自然意味著外力的輔助性，這是對動因摧在性的一個補充說明；三、自然意味著發展軌跡的平穩性，這是從事物的發展的歷時性過程進行的外在描述，是對前兩個命題的必要補充和限定；四、自然意味著質變的漸進性，這是強調質變的可能性以及漸進的必要性。這是對第三個命題的必要補充，也是對第一和第二兩個命題的限定。這四個命題也可以概括為總體狀態的和諧性，或者說，動因的內在性、外力的輔助性、發展軌跡的平穩性、以及質變的漸進性都是為了實現總體狀態的和諧性。所以，總體狀態的和諧性可以看作是關于自然的總命題。根據有關自然的四個分命題和一個總命題，我們就可以把似乎很模糊的自然的原則運用到現代社會來。 四自然的現代意義

現代大工業的全球化的社會距離老子的小國寡民的小農社會已經有兩千多年了，老子所推重的自然仍然有價值嗎？自然的原則還適用于現代社會嗎？

實際上，在日常生活的范圍中，在很多不很自覺的情況下，自然仍然是一種正面的價值。戲劇演員的表演當然以自然生動為標準，以生硬造作為禁忌；書法藝術也以渾樸自然為境界，以刻意模仿為初階；社會以自然的演化痛苦較少，結果也比較穩定；順民意潮流而自然獲得的權力較為穩固，較少得而復失的擔憂；人與人的關系也以自然相契為佳話，以刻意維護為累贅；國與國的關系也是以自然形成的友誼為可貴，以勉強維護的關系為脆弱。一切事物都在變化之中，但自然的變化往往代價較低，痛苦較少，結果較好；而沖突斗爭引起的變化往往后患隱伏不絕。從道德情操的角度來說，艱苦奮斗取得的成績當然值得贊佩，但從實際的角度考慮，我們還是希望獲得比較自然、代價較少或不太勉強的成功。

這些實例都說明，自然在現代的實際生活中仍然是一種價值，但是，第一，在很多情況下，人們只是不自覺地把自然當作一種價值；第二，人們往往是在較低的層次運用自然的原則，而沒有在較高的、重大領域中運用自然的原則；第三，人們往往是分散地在各自的領域遵循自然的原則，而沒有討論過自然作為一種價值是否具有普遍性意義、是否可以廣泛地運用于不同領域的問題；第四，自然作為價值有越來越消弱的趨勢，道家思想在古代社會沒有取得主流地位，在激烈競爭的現代社會，似乎更難以為人們普遍接受。本文的目的之一，就是試圖說明，自然在現代社會可以而且應該取得普遍性價值的地位，這對于改善現代社會的整體狀況，改善國與國、民族與民族的關系，改善現代社會的生存環境都“可能”有積極的意義。這里強調的是可能性，不是必然性。因為許多價值是否有意義，是否有實際效果，都取決于人們是否真的把它們當作價值。筆者決不認為自然是一種靈丹妙藥，事實上，靈丹妙藥只存在于神話傳說中，我們根本不能指望發現什么神奇的辦法可以包醫百病，也不能以靈丹妙藥的標準來要求道家之自然或其他任何價值原則。

這里我們要再次強調，根據我們對老子原文的分析，老子之自然所提倡的不是沒有人類活動的原始狀態，而是人類社會生活中自然的秩序和自然的演變；老子所反對的不是人類的文化、文明，或社會活動，而是沒有節制的欲望追求和無謂的好勝心。不過，老子哲學與一般宗教傳統、倫理體系或禁欲主張所不同的是，老子的主要出發點不是道德原則或個人的利益，而是人類社會的總體狀態和命運，是每個行為個體的生存狀態。自然不是具體的道德原則，而是更為一般化、普遍化的價值。一般的倫理規范著眼于約束個人的相關行為，自然的價值和原則卻著眼于相互關系和動態變化中的效果。

自然的秩序、自然的和諧所反對的，首先是強迫的秩序，其次是混亂無序的狀態。自然不是無序。道家從來沒有贊同過混亂無序的無政府主義。老子主張“太上，下知有之”，這并非反對一切形式的權威；老子提倡“戰勝以喪禮處之”，絕對反對暴力；老子主張“勝己”、“自知”、“不自見”、“不自貴”，這是反對個體的絕對權力。因此，不能把老子的自然的原則混同于一般的無政府主義。

自然是一個一般性的概念，不是具體的倫理規范，著眼點不限于個人的行為，而是適用于一切行為主體。一個人應該就是一個行為個體。同樣，一個家庭、一個群體、一個學校、一個公司、一個民族、一個地區、一個國家等，只要沒有嚴重的分裂和對立，都可以看作是一個統一的行為個體，也就是一個行為主體。如果有了分裂，那就變成了兩個或若干個行為主體。任何行為主體內部、以及內外關系都有一個自然或不自然的問題。一般說來，我們的潛意識中都希望自己的家庭、群體、部門、地區、國家的秩序是自然而然的，或者說，我們都希望生活在自然的和諧之中，而不是生活在受外力的約束或壓迫之中。如果我們是自愿遵守某種原則的，那就是自然的，就不會有痛苦的感覺。如果是不得不遵守某種秩序或原則，那么就會有不愉快、不自然的感覺。當然，我們喜歡自然的秩序并不等于我們喜歡混亂無序的狀誠，除非是忍受了太多的壓迫而產生了非理性的反彈。

現在我們就嘗試以自然的原則來分析一些社會現象，藉以說明自然的價值原則在現代社會可能產生的重要意義。根據自然的原則，自發的秩序與和諧，根源于內在動因的秩序與和諧就是比較自然的，反之就是不自然或不夠自然的。在一個家庭中，父母愛子女，子女尊敬父母，子女與家長有相互的尊重或服從，家庭作為一個統一的行為個體，其氣氛就可能是和諧的，自然的。如果全家在一個威嚴的家長控制之下，全家人都懼怕一個嚴厲的家長，這樣的家庭就形成了控制專利號和被控制者兩個行為個體，被控制者懼于家長的權威而遵守家庭秩序，這樣的家庭氣氛就可能是不夠自然或完全不自然的。一個國家，或者因為外國強權的壓迫，或者內部分裂成壓迫者和被壓迫者兩個行為主體，一方控制另一方，一方懼怕另一方，那么這樣的國家的秩序就是緊張的，就是不自然或不夠自然的。以經濟發展來說，一個國家認識到自身的落后，主動向發達國家學習，引進發達國家的技術與管理方法，這種“現代化”的過程就是比較自然的，反之，在發達的外國強權的堅船利炮的逼迫下而接受所謂先進的生產方式就是不自然的，甚至是痛苦的，就必然伴隨反彈、反抗以及破壞性沖突。

以國際關系來說，某些國家以正義的化身自居，以威勢或暴力強迫別人接受自己的價值觀念和政治原則，就是不自然的，即使這些國家真的代表了正義，真的要伸張正義，也不利于正義原則的傳播與實現。當然，在國際生活中，某些大國有較大的影響，發揮較大的作用，承擔較多的責任，這是很自然的。但是如果這樣的國家自認為永遠代表正義而有權以武力懲罰其他國家，這樣的國際關系就絕對是不自然的。事實上，在現實的國際沖突中，除了反抗侵略以外，很難找到絕對正確的一方。令人尷尬的是，對立的雙方都不難找到正義的、道德的，或正確的、神圣的旗幟為自己的立場辯護。一方可以是正義與人權，另一方可以是民族尊嚴和國家主權，而雙方沖突較量的結果往往不是道德或正義的勝利，而是軍事力量的勝利，是暴力的勝利。而依傍暴力的正義很難取得正義本身應有的地位，很可能損害了正義本身的價值形象。

事實上，除了百分之百的自衛戰爭在道德上是無可厚非的，其他各種長期的血與火的交戰，雙方犧牲的都是無辜的百姓，無數血肉之軀變成了政治領袖的政治資本，甚至是談判桌上交換條件的籌碼。戰爭和暴力把正主與邪惡、善良與殘忍、尊嚴與卑下攪成血肉的混沌，是對人性最粗暴的踐踏，即使是勝利者也會面臨失敗者的命運，因為歷史上沒有永遠的勝利者。這里正義的原則不但不能制止暴力和強權，反而可能成為殘暴的遮羞布和野心家的工具。正義、神圣、正確、道德等等概念都可能成為沖突、戰爭、暴力的旗號，成為以暴易暴的歷史循環的催化劑，而自然的原則則不可能成為暴力和強權的工具。自然的原則反對扛著正義的旗幟，把導彈打到人家家里去“主持正義”的國際強權主義，也反對以“民族大義”或任何借日鎮壓多數人或少數人的內部的強權主義。如果自然的原則成為一種公認的價值，那么任何發動戰爭、實施暴力的人都會多一分顧忌，少一分借口。自然的原則在國際事務或重大政治事件中能否發押制止戰爭沖突和暴力的作用，取決于有多少人、在多大程度上承認自然的原則是一種應該遵守的價值，所以我們應該提倡自然的價值原則。事實上，自然的原則不僅可以避免沖突，而且可以把政治領袖的才能從戰場引導到客廳，從暴力的較量引導到智慧的追求，從而有利于實現總體狀態的和諧。

五關于霍布斯的自然狀態

對于受西方文化影響較深的讀者來說，接受自然的價值會比一般的東方讀者困難得多。這當然有長期的歷史文化的原因，其中，霍布斯（1588—1679）關于自然狀態的理論可能有更為直接的影響。一些研究者也把老子的自然的概念與霍布斯的自然狀態的概念相比較，因此，我們有必要重溫一下霍布斯的的理論，并將二者的概念和理論作一簡要的比較和梳理。

霍布斯關于自然狀態的理論是他的全部政治哲學體系的一個理論起點，一個假設的前提條件。霍布斯所說的自然的狀態（the satate of nature），是他所假設的沒有國家、法律或公共權力的情況。在這種情況下，每個人都有自己獲得權力的欲望和逃避危險的本能。這是每個人行動的基本目的，而直接的行為動機和決定則來自于為了實現這些目的而進行的更審慎的思考。盡管每個人先天的強弱有所不同，但是這不妨礙一個體弱的人有能力殺死一個強壯的人，因此，每個人都想得到比別人更大的力量或權利來防備或制服別人。當大家都想得到更多的權利時，必然會發生沖突和斗爭，在這種情況下，每個人的生命都會受到威脅。而維護生命的安全是人們的自然欲望和權利，因此，每個人都會為了保護自己的生命而把別人當成敵人。這就構成了每一個人對每一個人的戰爭，或者是所有人對所有的人的戰爭，這樣每一個人的安全都在危險的威脅之中。幸好，這些“自然狀態”的人并不是原始社會的人，他們都有足夠的高度理性和自制力。為了自身的安全，他們可以達成一個共同的契約，即每個人都把自己的自然權力交出來，由一個或一些人組成最高權力替大家行使權力，保護每一個人的安全。每個人的權利一旦交出，就不能隨意收回。因此最高政權的權力是絕對的，它可以自己決定自己的繼承人。最高權力不是契約的一方，而是制定契約的所有人自愿把權力交給它作它的臣民。臣民不能隨意撤消這個契約，而且只要這個最高政權還可以保護大家的生命，每個人就必須服從它，而不能反叛。反叛就要受到懲罰。

顯然，霍布斯的所說的自然狀態并不是歷史上的原始社會或野蠻階段，并不是任何實際存在過的社會狀態。人類學家至今沒有發現任何人群存在過“所有人對所有人的戰爭”這種“自然狀態“。在所謂原初社會的部落中，并沒有這種每一個人對每一個人的戰爭關系。相反，這些部落之所以能夠生存都是因為有一定的組織形式以維持合作的關系。很多原始部落的社會生活要比所謂文明社會更為和諧。不過，我們并不想以此來反駁霍布斯的自然狀態理論，因為霍布斯自己并沒有說他的自然狀態是實際存在過的社會生活形式。他提出自然狀態的概念純粹是“科學式”推論的需要，是為了論證專制制度的合理性和必要性。其推論方法受幾何學和伽利略的物理學影響很深，因此要尋求一個不證自明的公理作為推論的起點。他所找到的就是人要趨利避害的本能和共性，這就是他所說的自然狀態下的人性。事實上，這種所謂的自然狀態的人也不是真的純粹的數學式的抽象，而是奠基于并滲透了他對同時代的資產階級的競狀態的觀察。正如Macpherson所說，不管霍布斯自己是否意識到，他的權利的等價交換理論反映的正是資產階級的自由競爭、自由交換的市場社會的現實。他的理論不是對“自然狀態”的人所說的，而是對一個不理想的、不能充分保障人們安全的政治社會中的人所說的。因此，霍布斯的所謂自然狀態既不是野蠻的人的原始社會，也不是純粹的理論抽象和想像，而是對資本主義社會的自由競爭和等價交換原則的曲折反映，是抽象化的映象。

所以，霍布斯的自然狀態和老子的自然的原則相去甚遠，完全沒有什么相關性，很多人按照霍布斯的自然狀態來批評老子的自然，完全是不著邊際的。這里，我們還有必要進一步作一些對比的分析來澄清這種混淆。

首先，老子所說的自然是對現實生活的一種可能的狀態的提升，霍布斯的自然狀態則是一種純粹的理論假設。如果說老子的自然間接地反映了早期農業社會的最高社會理想，霍布斯的自然狀態則隱晦地反映了他對資本主義早期生活的觀察。老子的自然是一種值得追求的目標，霍布斯的自然狀態則是一引導讀者接受其結論的可怕的預想。雖然說，老子向往的自然而然的和諧的社會生活似乎離我們越來越遙遠，但是，直到今天，我們還是可以發現某個家庭、某個學府、某個公司、某個地區、某個國家的社會氛圍比其他地方更為自然，較少壓迫感，較少強制性，也就是較符合自然而然的價值原則。因此，似乎高不可攀的自然的價值理想是可以在一個地方、一個時期、一定程度上實現的。只要我們都認識到這種價值的意義和實現的可能性，那么，只要把一個局部、一個時期的自然氛圍作為理想狀態擴展開來，那么，在較大范圍、較長時期實現自然的秩序也不是不可想像的，而人類總體的生存狀態就會有所改善。不過，霍布斯的可怕的自然狀態雖非事實的描述，也部分地反映了近代資本主義社會的真相，是值得現代人警惕的，而道家哲學正是對霍布斯所害怕的自然狀態的一種預防和糾正。

其次，和老子追求自然的社會秩序相反，霍布斯追求的是強制的秩序，因此他偏得于資產階級作為個體人的自由競爭帶來的問題，而沒有看到資產階級也有共同的利益和團結的可能性。也就是說，他只強調了問題的一個方面，而沒有看到另一個方面。他只看到強制的秩序對保護自由競爭的意義，卻沒有看到強制的秩序和絕對的權力也可能破壞自由競爭的環境。老子哲學認為，自然的秩序高于強制的秩序。事實上，正常人無不喜歡自然的和諧，沒有人愿意到一個強制性社會框架中生活，也就是說，自然的秩序更符合人的自然本性。人們常常誤以為老子講自然的秩序，必然反對法律、反對競爭。事實上，從上文所說的關于自然的四個分命題和一個總命題來看，動因的內在性、外力的輔助性、發展軌跡的平穩性、質變的漸進性，以及總體狀態的和諧性，與法律控制、自然競爭都是可以并行不悖的，適當的法律制度更是自然秩序的必要條件，而合理的自由競爭也是自然的秩序下的結果。好的法律制度可以實現和維護自然的秩序和良性競爭，而壞的法律則可能破壞自然的秩序，引起社會不安，甚至激起社會動亂。這樣的實例是不難發現的。

第三，霍布斯的全部理論以利己主義人性的假設為論證前提，對這種利己主義起調解作用的則是理性和利益的判斷。老子則完全沒有涉及人性問題。推斷起來，老子似乎應該贊成人性善，但不是必須如此。自然的秩序不以人人為堯舜為前提。自然的秩序是普通人所向往的秩序，所以“百姓皆謂我自然”。老子似乎確信，自然的價值符合人的本性的需要。根據莊子外雜篇，道家的人性理論應該是超越善惡之分的。所以，能否以自然為中心價值與人性善惡的假設沒有必然的關系。

第四，如上文所說，霍布斯的自然狀態只是理論論證的需要，是推論的前提，雖然不是可有可無的，卻決不是論證的中心或主要結論。老子則把自然作為道所傳達的訊息，是最高的價值，在他的思想中占有中心地位。老子之道以自然為最高原則，老子之無為以此為最終目標。霍布斯的自然狀態和老子的自然在各自思想體系中的地位是完全不同的。

第五，霍布斯和老子都注重個體的自主和整體秩序之間的平衡。不過，霍布斯的個體自主是以鄰為壑的競爭，而平衡的維持靠至高無上的權力。老子的個體的自主性則表現為“自富”“自均”“自化”，而平衡的維持是靠“自知”“勝己”，社會管理者的角色只是“輔萬物之自然而不敢為”。在老子看來，在上位的過多的控制和過繁的法律規定可能正是社會動亂的根源。無論怎樣，實現自然的秩序都是個體的主動性和自我的約束的結合，其結果則是既能保障個體的自主性和生機勃勃的發展，又能維持整體的和諧。在現代社會，要維持自然的秩序，法律是絕不可少的，然而，法律的功能對多數人來說，可能只是虛懸一格，如果人人每天都感到法律的約束和控制，其社會秩序就不能稱之為自然了。

本文開篇提到章太炎的俱分進化論，提出人類文明進化過程中苦樂、善惡一起進化的問題。其實，老子的自然無為針對的正是這種文明進化中的二律背反或吊詭現象。自然的原則可以緩解人類文明發展過程中的副作用，這一點在科學技術、商業競爭日趨激烈的今天尤為重要。原子能的發現是科學的巨大突破，但核武器卻使人類面臨著整體覆滅的危險；沒有核武器的國家白白受到有核國家的威脅，如果大家都來造核武器就會釀成更大的危險和困境。大工業生產廉價的汽車，造福于無數的人，卻引出了大氣污染和噪音的問題；誰也沒有權力禁止落后國家大量生產或使用汽車，如果世界各國都達到一戶一輛汽車，大氣的污染程度就更難設想、更難改善。抗菌素的廣泛使用拯救了無數人的生命，卻同時提高了病菌對藥物的抵抗力，引發了更難消滅的變異的新病菌，對人類造成新的威脅；化肥有效地提高了農產品的產量，卻嚴重破壞了土壤原有的有機結構，造成土地根本性的退化；農藥保障了農產品的豐收，卻給人類健康帶來威脅；體外受精、借腹懷孕、無性生殖、人體復制都是科學的重大進步，卻給人類社會的倫理原則造成巨大沖擊和挑戰。可見，現代人類面臨的兩難局面比老子的時代更為復雜、多變。這些問題或許可以通過科學技術的提高有所克服，但是要根本擺脫這種二律背反，恐怕是相當困難或不可能的。而自然的原則可以在一定程度上緩解這種矛盾和惡性循環。因此，自然的價值在現代社會尤其值得重視。

自然在現代社會中到底是不是一種價值？自然的價值在現代社會是否有效？對這一問題的回答，端賴人類自身的價值取向，每個人都可以問一問自己，是喜歡自然和諧的環境，還是喜歡有壓迫感的生活？如果是前者，我們就有理由把自然的價值和原則列入全球倫理的討論課題中，并嘗試去追求、建立比較自然的生活。