最近，應英國出版社RoutledgeCurzon的邀請，我在我過去差不多半個世紀的學術生涯發表的文章里，挑選出一部分，準備出版一部論文集。這是一次很奇妙的經驗。首先，我重新閱讀我某些塵封已久的文章，他們提醒我在治學的歷程中，曾經走過怎樣的路，身處過什么地方，如今回想起來，有些文章讓我感到快慰，有些卻不然。其次，這次經驗給我一個機會，讓我當我自己的歷史家，在自己的寫作生涯中，找出一些一開始便存在的主題，也找到一些在半路中途才出現的這樣或那樣的想法。換句話說，這次選輯的工作幫助我了解自己的思想經歷了什么轉變，同時也明白自己始終保持不變的想法是什么。

本文是這部選集的導言。盡管我大部分的學術研究都集中在十九、二十世紀的歷史，因此也無可避免地探討著中國與西方的互動（或者是中國與一個備受西方影響的日本的互動），但我始終堅持的，是我探究中國內部的決心。也就是說，我始終認為，根據中國人自己的經驗而非西方人的想法去重構中國歷史，是至為重要的。簡言之，我希望擺脫歐洲或西方中心先入為主的假設來審視中國的過去。我的第一部著作《中國與基督教：傳教運動與中國排外主義的發展》（China and Christianity:The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism），便是體現這種想法一個早期的嘗試。在該書的前言中，我開宗明義地說，我不會走過去研究中國傳教團的路子。過去這方面的研究，實際上研究的是"傳教團的歷史，而非中國的歷史"。隨著二次大戰后中國研究在美國興起，西方中心觀的缺失越覺明顯，人們開始提倡一種新的研究視角--我的導師費正清(John K.Fairbank)是倡導這種方法的先鋒之一--也就是說，應該"更注意理解和評價基督傳教團在中國歷史所扮演的角色"。我在《中國與基督教》一書中采取的正是這種方法。

自從踏出這一步后，我日后的路子注定是漫長而曲折的。在《中國與基督教》一書的最后一章里，我預告了我下一步的計劃：用批判的眼光檢閱"西方沖擊--中國回應"的研究取向（這也是和費正清關系密切的）。這種研究取向對美國在戰后一二十年間研究十九世紀的中國有重大的影響。我這樣寫道：

當代研究中國歷史的學生，往往過于重視西方沖擊與中國回應的過程，而忽略了從另一個方向審視中國沖擊--西方回應的過程。傳教士到達中國時，碰到不少沮喪的遭遇與仇恨的眼光，這是他們來中國之前難以想象的。結果是他們不知不覺地被轉化成一個"外國"的傳教士。他們警覺到這種蛻變，加上他們對中國的情況本來就不滿意……都深刻地影響著他們在中國的情景中怎樣作出回應。

換句話說，"西方沖擊--中國回應"的研究取向簡單地假設十九世紀的中西文化交流是單向的，都是由西向東的。

幾年后，我寫了一篇文章，仔細地、有系統地檢視"沖擊--回應"論，企圖找出這種研究取向背后的前提。除了剛才所說的中西交流是從西到東的單向流動的假設外，我還指出這種研究取向的其他問題。首先是"每論及’西方沖擊’時，人們總會忽略西方本身難以名狀、矛盾重重的本質"。我的另一位老師史華茲（Benjamin I.Schwartz）也強有力地批判過這個問題。他認為，雖然大部分西方歷史學家大抵都明白自己對"非西方"社會的認識非常膚淺，但他們卻把西方視為十分熟悉的老家。史華茲提出警告說：

當我們把注意力轉回現代的西方，便會發現，那幅看起來好像很清晰的西方圖像突然消失了。我們醒覺到，即使十九和二十世紀最聰明的人，對于應該如何掌握現代西方的發展的內涵，意見也極為分歧……我們毫無疑問對西方"認識"得比較多（多于我們對非西方社會的認識），但西方到底是怎樣，仍然是充滿疑問的。

更有甚者，即使是所謂"現代的西方"，也是隨著時間而變化無常的。鴉片戰爭時中國所面對的西方和十九世紀末深遠影響中國知識界和政治生活的那個西方，都同屬于一個"現代的西方"，但兩個"西方"的差異相當大，這種差異常常被研究中國的西方歷史學家忽略。

"沖擊--回應"論的另一個問題是，研究者往往忽略了十九世紀的中國尚有與西方沖擊無關或關系甚少的其他方面。這種研究取向往往毫不懷疑地假設這段與西方有關的中國歷史，是基于中國要回應西方沖擊的結果，而事實上，這些回應（無論受到多少西方的影響）常常是針對內部的動力而作出的。最后，大抵由于"沖擊--回應"論強調"有意識的回應"，因此，這種研究方法傾向于注意知識、文化和心理的歷史解釋，而忽略了社會、政治和經濟的因素。雖然，相較于早期完全忽略中國人的想法和行動的研究取向，"沖擊--回應"論已大有進步，但它所刻畫的十九世紀的中國，仍然是一幅不完整的、不必要地不平衡和扭曲的圖像。

"沖擊--回應"論也有一個內在的傾向，就是將中國在十九世紀發生的變遷，全部都和西方沖擊拉上關系，這或多或少地構成了50和60年代歐美學者的研究眼光，當他們審視最近幾百年的中國歷史研究時，便否定了有意義的內在變遷的可能性。雖然直到80年代初期我才更全面地檢視這種研究取向，但我很清楚，我在70年代初期以王韜這位晚清改革家和先鋒報人為主題的研究，已經標志著我漸漸向尋找中國內部的變革動力的方向發展。王韜終其一生，就是要跟于變革有關的復雜的問題戰斗，在了解王韜的過程中，我自己也要面對這些問題的挑戰。《在傳統與現代性之間：王韜與晚清改革》（Between Tradition and Modernity:Wang Tao and Reform in late Ch’ing China）一書分為四部分，在每部分的前奏中，我討論到幾個與王韜有關的變革問題：改良與革命的關系、世代變遷與歷史變遷的分別、以內部的觀點為基準量度社會變遷、"傳統"與""現代"的復雜關系、器物之變與價值觀念之變的對對立、十九與二十世紀中國的變遷的地域文化源流等等。我后來也發現自己在討論這些課題時，還是會不知不覺地過分強調西方影響的重要性，并以之為量度晚清變革的重要的基準--雖然我對"沖擊--回應"論也開始提出疑問。這種殘留下來的影響，特別是他們與王韜一書的最后一部分的關系，我已經在1994年出版的中譯本中討論到了。

我對于西方中心觀的不滿，在我有關王韜的研究中已經有所預示，到了70年代末，我開始全面批判這種研究觀點對戰后美國學術的影響。結果是我在1984年出版了《在中國發現歷史：中國中心觀在美國的興起》（Discovering History in China:American Historical Writing on the Recent Chinese Past）一書，開首三章就分別探討了三種觀念架構所表現的西方中心觀的偏見，即"沖擊--回應"的研究取向、現代化（或"傳統--現代"的研究取向），還有帝國主義（或更貼切的說法是"帝國主義--革命"）的研究取向。我在該書的最后一章里，對美國學界提出一種新的研究取向--與其說這是一種單一的、有清楚定義的研究取向，不如說是各種不同的研究方法的特色的集合--我稱之為"中國中心觀"（China-centred）。這種新的研究取向約在1970年左右出現，我認為，它為了糾正西方中心的偏見，走了一段漫長的道路。由于《在中國發現歷史》一書已譯成中文并多次再版，我就不打算詳述其內容了。不過，我在這里要提出一個近幾年來因為最新的學術發展而出現的問題--即"中國中心觀"潛在的局限。

"中國中心觀"最核心的特征在于，采取這種觀點的研究者極力嘗試從中國歷史的觀點出發--密切注意中國歷史的軌跡和中國人對自身問題的看法--而不僅從西方歷史的期望的觀點出發，去理解中國歷史。這并不意味著研究者漠視外在的影響，對于把非中國的理論啟發和方法策略應用到中國現實的做法，也不會排斥，甚至會十分支持--只要這些理論和方法讓人警覺到狹隘的（往往也是西方中心的）偏見的危險。

今天，我不會改變這種說法的任何部分。我認為，有無數的中國歷史課題還是適合和應該采取"中國中心觀"的研究取向。不過有些課題則不一定直接適用。近來有好幾個研究范疇，盡管毫無疑問與中國歷史有關，但更適合依循其他途徑探討。一方面，由于這些研究范疇所引出問題（例如要回應世界歷史的課題）本質上須要作出一般性的比較：另一方面，由于這些問題把中國置于東亞或亞洲地區系統的一部分來考察，或由于在處理中國歷史的課題時，這些課題其實在原則上關系到超越于中國歷史的問題，又或者是由于這些問題所注意的是中國境內的非漢人群體的行為和思想（包括自我觀感），又或者是這些問題主要的興趣在于中國人移居海外的情況等等。所有這些課題--無疑還有很多--都質疑"中國歷史"的界限何在，甚至在某些例子中，"中國"這個詞的意思本身就是疑問的對象。無可避免地，這些新問題的提出，都或多或少地反映了"中國中心觀"的局限。

對于研究中國的歷史學家（當然也包括其他歷史學家）來說，近年來最有趣也最具有影響力的比較歷史著作莫過于王國斌的《轉變中的中國：歷史變遷與歐洲經驗的局限》（China Transformed:Historical Change and the Limits of European Experience）和彭幕蘭（Kenneth Pomeranz）的《大分岔：歐洲、中國及現代世界經濟的發展》（The Great Divergence:Europe，China，and the Making of the Modern World Economy）。這兩部著作嘗試處理西方在過去兩三個世紀崛起這個棘手的課題，不過，王國斌和彭幕蘭有明顯的差別：彭幕蘭對經濟發展的問題特別感興趣，而王國斌則花更多篇幅探討國家形成和民眾抗爭等課題。此外，正如作者本人說明的，彭幕蘭更強調的是"全球的整合和相互的影響，并更多的把歐洲和中國以外的地方也納入討論"，而王國斌在更關心中國和歐洲的比較。不過，兩位學者的共通之處遠比他們的分別重要。最值得我們注意的是，他們都不約而同地認為，過去西方人隨便拿歐洲和其他地方比較，實際上提出了一套錯誤的問題，他們被十九世紀歐洲中心的社會理論所約束，假設歐洲變遷的軌跡是常態，如果在歐洲發生的工業革命沒有在其他地方諸如中國發生，接下來的問題就是中國到底出了什么問題。

王國斌和彭幕蘭都企圖正面地與這種研究方法抗衡，堅持雙向和相互的比較方法是必需的。兩位學者都擺脫了歐洲中心的前設，在他們考察十八世紀后半期歐洲和中國的經濟情況時（彭幕蘭對于歐洲、中國、印度和日本等地的研究，都是分析了當地的一部分情況），二人有許多可資并列之處。王說："十八世紀的歐洲與同時期的中國的共同之處多于其與十九、二十世紀的歐洲的共同之處。"彭幕蘭也提出了類似的觀點，只是更細致地描述地方上的差異。考察了十八世紀中期的歷史，彭幕蘭認為：

舊世界散布著好幾個核心區域--長江三角洲、關東平原、英國、荷蘭和古吉拉特--彼此有著共同的特征，這些特征在這些地區臨近的大陸和次大陸都是找不到的（例如，相對自由的市場、數量眾多的手工業、高度商品化的農業）。

鑒于當時部分歐洲地區和部分亞洲地區有著這么相近的經濟條件，王國斌和彭幕蘭接下來要處理的關鍵問題，就再不是亞洲出了什么問題，而是1800年后歐洲--先是英國、然后是歐洲其他核心地區--為什么會出現那么極端的經濟變遷，這些變遷又為什么沒有出現在即使是發展程度最高的亞洲地區。雖然兩位學者在回應這個問題時，都同意英國的技術創新和使用新的能源（煤）是最關鍵的因素，但王國斌也特別強調變動中的歐洲政治經濟所出現的某些結構性特征所發揮的解放作用；而彭幕蘭提出的解釋，則更著重歐洲之外的因素，尤其是歐洲參加了新的貿易體系，和新世界及其資源帶來的意外收獲。

盡管王國斌曾經表明，他這本著作"主要是一本有關中國歷史的書，其次才是一本有關歐洲歷史的書"；盡管在處理中國歷史時，王小心翼翼地避免給歐洲歷史的觀點引導，我自己的觀點卻是：王國斌這本書主要講的并不是中國。于我來說，王這本書最值得稱道的價值，是它謹慎地建構和發揮了一套新鮮而不偏不倚的方法來進行比較歷史的研究。這套方法沒有偏執于世界上任何一個地方的歷史軌道，因而使我們得以泯除偏見，就任何一個地方的歷史都可以提出問題。在彭幕蘭的研究中，就整體的方法而言，沒有那么著重比較（盡管他要比較的空間領域比王遼闊），而把焦點集中在十八世紀中期以后歐洲和東亞各自走上不同的經濟軌道的問題上。雖然彭幕蘭企圖展示"一旦我們把中國從’歐洲的反面’這個角色解放出來，中國的發展看起來便覺煥然一新……一旦我們看到歐洲的經濟和那些我們過去以為與歐洲不同的地方的經濟其實有許多相同之處，歐洲的歷史看起來也會煥然一新"，但彭幕蘭的首要目標，是尋求一種新的眼光，回答現代的世界經濟如何產生的問題。因此，同王國斌一樣，彭幕蘭雖然花了許多篇幅討論中國，也力求寫好中國的部分，但他最終感到興趣的課題是超越了中國歷史的。

上述的學術研究主要關心的是世界歷史，稱之為"中國中心"的研究取向似乎是很不恰當的。至于那些把中國看成是更廣闊的地區系統的一個部分的研究，情況似乎也大同小異。作為個別的國家與世界之間的類目，區域有其自己的歷史韻律，也因此須要從一個以區域為中心的眼光審視（這是從事區域研究的人告訴我們的）。例如，日本經濟史學家濱下武志便呼吁我們應該"把東亞看成是一個有自己的霸權結構的、經過一個歷史過程組合而成的區域來理解"。這個區域之所以"進入近代階段，并不是由于歐洲勢力的來臨，而是因為傳統的、以中國中心的朝貢制度內在的機制推動所致"。數個世紀以前中國開啟的朝貢制度，形成了一個松散的政治整合系統，涵蓋了亞洲和東南亞。朝貢制度不僅包含兩個國家（中國與朝貢國）的關系，在某些時候更包含著一個象衛星似的朝貢關系--曾幾何時，越南向老撾和高麗索取朝貢，而向中國朝貢的國家也派遣朝貢到日本，琉球的國王在清朝／德川年代，也分別與江戶（東京）和北京有朝貢關系--從而在整個地區形成了一個復雜的網絡關系。

濱下武志也指出，亞洲地區系統另一個明顯的特征是經濟活動。在亞洲和東南亞，發展出一個商業關系的網絡（通常在本質上是多邊的），與朝貢制度并行；這個網絡，也與中國商人在東南亞商業滲透和從東南亞工作的工人關系密切。"朝貢貨物和’禮品’的關系，實質上是一種賣和買的關系。"商品的價格"多少是由北京的市場價格決定的"。濱下武志認為，事實上，從晚明開始，"構成整個復雜的貿易體系的基礎，是由中國的價格結構決定的；而朝貢貿易區也形成了一個整合的’白銀區’，使用白銀為貿易的結算中介。這個朝貢貿易系統之所以能夠運作，是因為對中國之外的地方的貨品’需求’甚殷，而中國國內與國外的貨品價格有所差別"（也許值得注意的是，濱下武志對區域經濟整合的重視，顯示出他的分析與費正清和其他學者早期對"朝貢體系"的看法已相去甚遠）。

雖然中國絕對是濱下武志的區域中心研究取向的一個重要組成部分（事實上，他經常使用"中國中心"Sinocentric這個詞匯），但從上述的討論可知，中國中心的研究取向并不足以理解他所勾勒的亞洲區域系統。這在他另一部分的分析里可以得到進一步的證明。他在這一部分提出，在亞洲，海洋和陸地同樣是歷史活動重要的落腳點和決定因素，應得到同樣的重視。雖然我們習慣把亞洲看成是一堆陸地單位的集成，但我們也不妨將之視為一系列互相關聯的"海洋區域"，從亞洲的東北部一直延伸至大洋洲。濱下武志認為，一旦我們采取這種以海洋為中心的地理概念，便比較容易明白為什么亞洲內部的政治關系在過去幾個世紀以來會有這樣的發展：

處于每個海洋區域的邊沿的國家、區域和城市……既接近得足以互為影響，但也有相當的距離，以致不可能進一步融合為一個整體。在這個意義上，自主權構成一個重要的條件，建立起一種松散的政治整合形式，即朝貢制度。

面對一些更直接和廣泛地關系到中國歷史的研究，"中國中心觀"是否是一種恰當或完備的研究取向，也再一次被質疑。其中一個很好的例子是我在1997年出版的《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》（History in Three Keys:The Boxers as Event，Experience and Myth）。在這部著作的大部分篇幅中，我花了很大力氣意圖進入1900年春夏之交的義和團和其他居住在華北平原的中國人的世界，從這個角度看，我用的可以說是中國中心的研究方法。不過，我對在當時參與這件事的非中國人的思想、感覺和行為也很感興趣，并且不時指出中國和外國雙方共同之處，雖然這部分的分析所占的篇幅較少。我這樣的處理，提出了另一個研究取向，這是一個更著重以人為中心多于是一個以中國為中心的研究取向。

最后，也是最重要的一點，我由始至終都清楚表明的是，我這本著作的主要目的是探討一系列與歷史寫作有關的不同課題，"于這宗浩大的工程而言，義和團只扮演一個陪襯的角色"。這種做法有別于一般歷史研究的程序。在這類研究中（不但是中國歷史的研究，其他亦然），作者在結論部分把他的研究置于一個更廣泛的參考框架來定位，以便加強其研究的意義和重要性；這樣的做法并不少見。在《歷史三調》中，我一開始便提出較大的問題。盡管我把義和團視為一個擴大了的個案研究，我在結論部分也說明，義和團和我有興趣探討的大課題，并沒有必然的或獨一無二的關系。許多其他世界史的插曲，也可以用來達到同樣目的。我這本書的目的不是主要講中國歷史，而是從更寬闊的角度探討歷史寫作的一般性問題，而這個目的并不與"中國中心觀"有關。

……

讓我在最后一點上加以發揮，因為這在我自己的研究中變得愈來愈重要。對于西方過于夸大中國與西方的文化差別的立場，我愈來愈感到懷疑，這種立場往往（雖然并非一成不變）根源于西方中心的觀點。不論研究什么課題，我都會認真對待文化這個問題。我從來沒有否認中國和西方的文化傳統有重大差別。不過，我同時也相信，那些過份強調雙方的文化差別的歷史研究方法，很容易產生不幸的扭曲。其中一種扭曲的形式是"文化本質論"（cultural esssentialization）--把某個文化極端的化約為某些價值觀或特色，并相信其他文化不可能經驗同樣的價值觀或特色。近日印度經濟學家阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）便有力的指出，長期以來把東方視為專制和把西方視為開放與容忍的典型，使我們難以想象印度和中國的歷史有可能具備容忍和自由的傳統，而西方的過去也有可能存在著明顯的專制主義。然而，真實的歷史記錄面對這些習以為常的做法是更重視思想內涵，而不要過份強調文化和地域。他說："把亞里士多德和阿育王（Ashoka）歸為一類；把柏拉圖、奧古斯丁（Augustine）柯迭耶（Kautilya）歸為另一類。"

過份強調中國與西方的文化差異--直至數十年前，美國的歷史學界一般都是如此--會使西方歷史學家傾向于低估中國變革的能力，并鼓吹把中國的過去看成是靜止不變的。我最初提出中國中心的研究取向時，就發現這種研究取向中的其中一個較重要的附帶成分是，在建構有關中國近代（我主要指十九和二十世紀）的問題時，著眼點漸漸重文化轉移到歷史。在50和60年代期間，當"沖擊--回應"和"傳統--現代"范式在美國學界如日中天時，大量的歷史解釋都集中在討論中國"傳統"社會和文化的本質--當然，還有中國的社會文化如何與西方（或日本）不同。有關中國與西方沖突的研究--費正清的《中國沿海的貿易與外交：條約港口的開放》（Trade Diplomacy on the China Coast :The Opening of the Treaty Ports）與拙作《中國與基督教》--雖然給政治、經濟、社會、制度和其他因素留下了不少篇幅，但還是傾向將文化差異和誤解（主要是有關態度和價值觀的）視為沖突的根本源頭。同樣地，有關中國在晚清推行工業化失敗的經典性研究（費維愷【Albert Feuerwerker】），把中國無法回應西方的挑戰的情況與日本比較（費正清，賴蕭爾【Edwin O.Reischauer】），克雷格【Albert M.Craig】，認為中國這儒家之國的現代化努力是徒勞無功的見解（芮瑪麗【Mary C.Wright】），以及中國社會無法自行發展出一個"有科學氣質的社會"的主張（列文森【Joseph R.Levenson】）等，這類極有影響的美國學者的著作都特別強調中國社會和文化的特殊性質。

這種特別重視社會和文化因素的現象，是當時流行的學術范式的一個自然的副產品。當時的學術范式以社會文化差異為中心，從社會和文化差異的角度，比較中國與西方，并解釋中國的情況。我認為，中國中心研究取向之所以從一個歷史而非文化的角度去建構中國的過去，是因為它比較的并不是一個文化和另一個文化（中國與西方），而是同一個文化前后的差異。前一種比較，更著重文化的穩定的、持續的特質--文化的"內在本質"--提倡把過去視為靜止不動；后一種比較，強調同一個文化在不同時間的差異，表現了對過去一種更有彈性、更著重變遷的看法，文化作為一種解釋性的因素退居幕后，而歷史--或對歷史過程高度的敏感--則被推到前臺去了。

當歷史學家嘗試了解其他文化的人群時，過份強調文化差異，不但使我們難以掌握文化性格復雜和互相矛盾的元素，教我們難以理解文化所經歷過的變遷；同時，我們也可能會忽略了某文化群體的思想和行為往往反映了跨文化的、人類與生俱來的特性，與世界上其他文化群體的思想和行為有許多相同之處，彼此互相呼應。我認為，如果我們要對中國的過去有一個更全面、更細致、眼光更廣闊的認識，我們在探討文化差異的同時，必須注意人類社會有許多共通的方面。這是其中一個有效的辦法，讓我們突破西方和中國的歷史學家以不同理由、不同方式為中國和中國歷史設定界限的做法。

雖然我早在1967年發表有關王韜的論文中，便提到中西文化交匯和共鳴之處及其反映人類基本心理傾向的可能性，不過，一直到《歷史三調》這本以義和團為主題的著作面世，我才真正地把這個想法充分發揮。在這本著作中，為了把義和團的思想和行為變得更"更自然化"和"人性化"，我經常求助于跨文化比較，并且盡量把中國"他者"的范圍擴大至西方以外，把非洲以至世界其他地方都包括在內。在這本書里，我談到1900年春夏之交，義和團活動處于最高潮的時候，在華北地區出現的謠言與大規模的歇斯底里的現象，就是這種嘗試的其中一個例子。當時，最廣泛流傳的謠言是指控外國人和基督徒在村子里的水井下毒。據當時一個西方人說，在水井下毒是中國人對基督徒最常見的指控，也是造成中國人對基督徒表現出愚昧的憤恨態度的主要理由。

以上的例子，最教我們感到興趣的是這種歇斯底里背后的內容。為什么"集體毒害"特別是"在公用食水里下毒"，會是當時的中國人對外國人最常見的指控？如果我們接受謠言傳達信息和謠言會像流行病般傳播，特別是在社會出現危機和集體憂慮時提供重要的象征性資料的說法，其中一個回答上述問題的方法，就是在謠言引起的恐慌和謠言發生的語境之間尋找聯系。比如說，人們對拐帶的恐慌，在中國和世界其他地方都由來已久，大家共同關心的焦點是兒童的安全。正如英文"kidnap"這個詞所暗示，兒童經常被認為是拐帶的主要受害者。在發生戰爭、天災或瘟疫的時候，集體中毒的謠言，是對這類危機一個最恰當的象征性反應，因為它意味著全體社會成員都有可能受害。

其他社會的例子也證明了我這個假設：羅馬時代的基督徒和在中世紀黑死病爆發（1348年）時的猶太人，都被指在水井下毒或遭到其他類似的指控；1832年巴黎爆發流行性霍亂時，有謠傳說城市里的面包、蔬菜、牛奶和食水被撒了毒粉；第一次世界大戰期間，所有交戰國都流傳著敵方特務在食水里下毒的謠傳；1923年9月1日，東京發生大地震，烈火蔓延，在不足幾小時內，便有謠言說朝鮮裔人士和社會主義者縱火、策劃叛變和在水井下毒；抗日戰爭前夕，1937年的報紙也有指控漢奸在上海的食水里下毒的報道；60年代期間，在尼日利亞的內部沖突中，比夫拉也充斥著集體下毒的謠言。

在許多這些例子里，謠言都以外人（或外人派遣的特務）為目標，他們往往被指控企圖殲滅正在流傳該謠言的社會，或至少被認為是有這種企圖。這種情況和中國發生義和團事件十分類似。正如那些認為基督徒挑戰中國神明的權威是導致1900年春夏之際華北發生旱災的說法一樣，那些指控外國人及為他們服務的中國人在華北的食水里下毒的謠言，也把外人刻劃成剝奪中國人生存的基本需要的象征。在水井下毒的謠言，實際上體現了當時普通人首要的集體恐慌--對死亡的恐懼。

2001年夏天，我曾以"讓義和團變得人性化"為題演說。在該次以西方聽眾為主的演講中，我這個題目顯得不可思議和有點挑戰的味道；我主要討論的也是過份強調文化差異所造成的問題。讓我重申那次演講的一些論點來總結本文。我的看法是，文化一方面是一面三棱鏡，給我們折射出某群體的思想和行為；但另一方面，文化也有可能使一個群體與另一個群體變得疏遠，從而把對方典型化、滑稽化和神話化。于在整個二十世紀里，不論在中國還是在西方，義和團都經歷了這樣的一個過程，我在該次演講中，花了更大的篇幅，企圖在一個比較歷史和比較文化的情景中，突出義和團和其他人的共同之處，多于強調彼此的差別。我并不是要否認他們的文化特征（當然也不是把他們視為天使），我希望做到的，是把他們從一開始使縈繞著他們的扭曲和非人性化的形象中拯救出來。

我深深相信，我這個觀點不但適用于審視義和團，也適合用來研究中國歷史和在過去多個世紀里創造這個歷史和經歷這個歷史的人，這是我在本文開始提到的我希望在自己的選集里達到的目的。在那部選集中，我挑選的文章涵蓋了不同種類的題材，除了王韜、美國的中國歷史研究、與歷史寫作有關的一般性討論、義和團外，還包括民族主義、改革、民間宗教、歷史分期的連續性等問題。盡管具體的主題不同，但我最終的希望卻始終如一，我相信，這也是大多數研究中國的西方學者共同愿望--把中國歷史從神秘的煙幕中拯救出來，從狹隘的眼光所造成的框框里釋放出來，使生活在中國境內的人的歷史經驗，對西方人民顯得更容易理解、更有意義、甚至更重要。