在康有為思想研究中，維新思想和大同思想的關系尚沒有引起學界的足夠重視，而這一問題卻直接涉關到對康有為思想體系的總體把握和他一生政治行為的評價。無論是維新思想的研究還是大同思想的研究，學界都投入了大量的精力，充分肯定了變法時期康有為政治和學術思想的進步性，高度評價了大同思想的價值，同時也批判了康有為在變法后保皇保教反對革命的思想和活動，并由此認為他的學術思想和政治思想也漸趨復古與保守。顯然，在康有為思想研究上存在著隔裂其思想發展的一貫性、理論基礎一致性的傾向。正確理解康有為維新思想和大同思想的共同哲學基礎和邏輯關系，把其現實政治主張和未來理想看作是他自身邏輯演繹的必然結果，這對于正確評價康有為后半生的政治行為和思想發展無疑是有著重大的學術意義。

一、價值心態與學術思想的發展

康有為早期的經歷表明，從啟蒙到思想的形成，康有為都是在“經世”思想的指導下積累知識、尋求救國之道的。“經世致用”和“微言大義”是康有為儒學思想的鮮明特點，嚴格的說在這一傳統思想中所經的“世”、所營的“天下”就是現實存在的社會和世界。在表達對現世積極投入的背后隱含著康有為個人價值心態的形成及其變化，這又促使康有為把探求解脫之路的眼光從現世延伸到了未來。應當說，康有為“經營天下”的大志，在他的公車上書和維新運動中得到了充分的體現，在他的著述中也有著充分的表達。然而，這一“大志”在價值心態的引導下繼續發展，以至變成了“經營全球”的境界。因此，康有為的未來理想與現實中的政治主張是密切相關、互為一體的，反映了他思考人生和社會由淺及深的思維軌跡。

康有為自稱“吾家自九世惟卿公為士人，至于吾為二十一世，凡為士人十三世矣。”①意即他把自己看作是傳統精英集團——士人的一分子。“士”在古人心目中是以知識和才智著稱的知識階層，孔子使用士、君子和圣人不僅表示地位、等級、出身、智慧，而且還賦予了他們以道德精神典范的內容，他描述的“士”都是肩負重任，不以物質享受為意而以經營天下、顯現大道、追求高尚情懷為目的的人物。所謂“志士仁人，無求生以害仁”；“士而懷居，不足以為士矣”；“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。因此，孔子把士的社會責任看得沉重而艱巨，“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為已任，不亦重乎。死而后已，不亦遠乎。”孔子對社會知識階層的規定和描述對后世產生了巨大影響，促使歷代知識分子以天下為懷，渴望和積極參預治理天下的活動，自覺地用士的標準要求自己和完善其外在形象。而所謂士大夫主要是指由儒士而官員的社會精英集團，他們通過從政的實踐把儒家的思想貫徹于社會。由士到士大夫，由研讀思考到決策治國，士為之奮斗的主要目標是成為“君子”。事實上先秦諸子無不崇尚圣賢，諸子心目中的圣賢是人中之杰，大致指兩類人，一是具體的圣人，即歷史上存在過的圣人或虛擬的圣人；二是指理論化的圣人，即原則的人格化，表現為一種抽象的道德人。在宋明理學中，圣人漸漸失去了其現實和歷史品格，積淀為一堆抽象的政治倫理原則。在理學家的筆下，“圣人”成了“心代天意，口代天言，手代天工，身代天象”的天道的顯現者和實踐者。①顯然，圣人是超然于世的人，體現天道的人，憂苦難而解民倒懸的人。總之，文化傳統中崇尚圣賢的傳統，由士人向士大夫、君子、圣人轉移、升華、抽象的實踐軌跡，無不對以研究經典、專好宋明理學的康有為產生巨大的影響。應該說，士大夫情調乃是康氏學術思想中的一大特色。從自編年譜中可以看到，四十年間，他所讀、所注、所著之書以儒家經典、正史、歷代會典、圣訓及儒學各代名家之書為大宗。特別是從朱次琦習儒后，進一步促進了他自視“圣賢”心態的形成。他自稱：“于時捧手授教，……乃洗心絕欲，一意歸依，以圣賢為必可期，以群書為三十歲前必可盡讀，以一身為能有立，以天下為必可為。從此謝絕科舉之文，士芥富貴之事，超然立于群倫之表，與古賢豪君子為群。......于是倜然自負于眾以不朽之業。”②早年的讀書生活使天資聰慧的康有為學貫古今，超然于眾人之上，確立了經營天下的大志。可以說從九江先生游，使他明確了自己的價值目標，并自以為已近乎實現了“圣賢化”的追求。總之，康有為自視圣賢的價值心態，一方面表現為對歷代圣賢的崇拜、向往和追隨，另一方面又具體化為他個人的現實行為和思想表現。這是他從事社會政治活動的動力源泉，也是他探求未來的出發點之一。他以圣賢的眼光看待中國，試圖效法古代圣賢，在時代巨變的歷史條件下尋求一個使世人“至公無私，大同無我”的境界，以此來解民于倒懸，解世人于倒懸，應當說，圣賢心態是康有為經營天下和構筑大同藍圖的共同動機。

在康有為圣賢心態的醞釀成熟過程中，由于他對佛道經典及西方科技知識的涉獵，又使他進一步萌發了具有宗教意味的“救世主”式的價值心態。宋明以來，在文化思想上長期對峙的儒釋道三家出現了“三教合一”的趨勢，無論是程朱“理學”，還是陸王的“心學”，皆不同程度地融合了佛教禪宗的“心性之學”，它不僅建立了“心性一理”的道德本體論，而且精心設計出一整套通過“知禮成性”或“窮理盡性”的道德實踐修養，而達到“心統性惰”、“成圣誠明”、“人皆可以為堯舜”的人格理想境界，為現實社會的各色人等找到了一個最后的“安身立命之所”。三教合一的趨勢，必然會影響到理學家對圣人的理解，應當說這時的“圣人”已包含著“佛”、“仙”的意蘊。因此，宗承程朱陸王之學的康有為，在佛道典籍的誘使下很自然地會發生價值心態的轉移。儒釋老畢竟是通過不同的圖徑干預社會生活的精神力量，無論儒家圣賢、釋家佛祖，還是道家神仙，普遍都有匡世濟人、渡救眾生、為人類指點迷津的作用，從這一點而言，三教志趣亦有異曲同工之妙。文化傳統中濃郁的“救世主”企盼對康有為具有深刻的影響，使他自覺地靠向這種超時空的理想人格，并在自己的實踐中樹立了更高的價值追求。求學中康有為曾潛心研讀佛道典籍，竟至“彌月不睡，恣意游思，天上人間，極苦極樂，皆現身試之。”③苦悶游思中的康有為逐漸認識到“性理之學，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界”，于是他“內觀意根，外察物相，舉天下之事，無得以擾其心者，始如世尊起于菩提樹下，森然有天上地下唯我獨尊之概。”①佛教的世尊自然是普渡眾生的救世主，康有為對宗教典籍的研究，不但沒有厭棄塵世，反而進一步堅定了“經營天下”的志向，并由向古代圣賢看齊，轉向與“世尊”比肩，這不能不看作是他的價值心態的轉移。值得注意的是，被康有為大量涉獵的西學并沒有改變他的士大夫情調，反而進一步強化了他的救世心態。在他所接觸的西學西器中，給他影響最大的莫過于西方傳入的顯微鏡，它的功能使康有為對世界萬物的生生滅滅有了一種新的宏觀思考，他曾說：“吾二十七歲時，曾觀一佳顯微鏡……，夫血輪與微生物，吾所不能見者，其大已如是不可測。然則小者之不可謂小也。然則吾所見為大者，其果可信為真大乎！”②顯微鏡使他領悟到世界萬物都是相對存在的，大小并無絕對的界限，“今之以天為大者，安知不更有巨物以吾天為血輪，為其微生物乎？巨物之外天，又以巨物為其血輪或微生物”，鑒于他認定萬物均“大小若一”，“蓋知大小之無定而無盡也。”③對于時間的相對性也漸有領悟，“日光之來照吾也，已閱二十年，電力之行也，一瞬已二十八萬里，乃悟所謂億萬年者，真頃刻也，而吾之頃刻，乃他物以為億年者也，乃悟長短久暫之無定而無盡也，”④自然科學的知識使他的胸襟為之一開，超然于人世天地之上，仿佛宇宙間的萬事萬物盡在股掌之間，“故觀天地甚小而中國益小，視一劫甚短也。于是輕萬物，玩天地，而人世間所謂帝王將相富貴窮通壽夭得失，益鎖細不足計矣。”⑤可見，科學知識使他產生了某種虛無的傾向，強化了他的救世主心態，他曾說：“天地生于世極之中，至渺小也，人生于天地之中，又渺小之至也。以為身則七尺，以為時則數十年，而又疾病困之，境遇限之，少嬉老衰，蝕之蠹之，中間有為之日亦幾矣。”⑥對人生苦短的體認，使他更加確信蕓蕓眾生處于“苦難”之中，促使他自覺地以犧牲個人的塵世功利為代價救眾生出苦海為已任。

對康有為而言，由圣人心態向救世主心態的轉移并沒有完全背離“士大夫”的價值追求，作為康氏學術基調的儒學實際上也隱含著隱居避世的意識。儒家強調入世，但是有條件的，即天下有道則仕，無道則隱。因此儒家思想也含納著勸人出世隱居的思想，孔子就主張“隱居以求其志，行義以達其道”。由此我們發現，康有為對儒學之外的佛學、道學和西學的探討與他的“圣賢”目標并不矛盾，而是在新的基點上融合發展為救世心態，各種知識融于一爐，沿著“士大夫”傳統基調擴衍，從而形成了源于士大夫又不完全等同于士大夫的學術特點和思想特征。正是基于這樣的心態，他積極地上書言事，參預變法；同時又窮思極想地構筑人類社會的未來圖景。康有為學貫東西，這才使他產生了超然于古今中外的名哲先賢之上的心態，誠所謂：“薈東西諸哲之心肝精英而酣沃之，神游于諸天之外，想入于血輪之中，于是登白云山摩星嶺之巔，蕩蕩乎其鶩于八極也。”①由追求圣賢化到救世主心態的形成，使康有為不但要“治國平天下”，而且還要“救眾生脫苦海”。未來構想是現實政治思想的延伸；而現實政治思想又是通往“極樂”的必由之路。在這種價值心態和取向指導下，兩者互為表里，是在不同社會發展階段解決人類苦難的不同方案，圣賢心態指向治國平天下，可以看作是積極從事現實政治改革；救世主心態指向未來大同社會，是根本解決人類苦難的歸宿，兩者在內在邏輯上是一脈相承的。 二、大同社會是現實改革的終極目標

在康有為自以為已初步找到了一條救世之道后，于是便渴望把它變成解決現實問題的政治實踐。1888年他第一次上書清廷，提出“變成法”、“通下情”、“慎左右”等政治主張，要求清政府變法圖強，標志著他從純理論探索走向了與實踐相結合的道路。然而，這一鋒芒初試之舉卻遭到了意想不到的挫折和失敗，加上他對社會現實的深入了解，促使心靈痛苦的康有為重新回到書齋，進一步作理論上探索，把純思辨的理論和高度概念化的設想與社會的現實問題結合在一起思考，并以此為中心加以推衍和展開。正如梁啟超所說：大同學說“質而言之，則其博愛、主樂、進化三大主義所發出之條段也”。其中進化論起著重要作用：“先生獨發明春秋三世之義，以為文明世界在于他日……，于是推進化之運，以為必有極樂世界在于他日，而思想所極遂衍為大同學說”。②顯然，大同社會是康有為現實改革的終極目標。

康有為的《禮運注》是以注解的形式，初步闡發了大同社會的基本特征，總體精神是：“人理至公，太平世大同之道也”。③這是大同社會要體現的主要精神，使人世間的一切事象公正、公平、合理。可見，他提出大同學說的目的在于救國救民，追求人類的公平正義。在他看來，孔子的大同小康說便是孔子時代的濟世良方，可惜的是“孔子之道”卻長期被湮沒，未能顯出它的作用。所謂“孔子之方”就是孔子的大同之說，從它提出到現今，中國社會只是停留在“小康”階段，必須進化到孔子所倡的“大同”。他指出：“吾中國二千年來，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之世也。凡中國二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真偽精粗美惡，總總皆小康之道也。其故則以群經諸傳所發明，皆三代之道，亦不離乎小康極也。……今者中國已小康矣，而不求進化，泥守舊方，是孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下樂群生也，甚非所以崇孔子同大地也。”④大同就是人類社會進化的方向，大同就是“安天下邇九生”的歸宿，就是通向美好未來的“大道”。

在康有為眾多的著作中，梁啟超特別提到了三本書，其一是《新學偽經考》，梁譽為“此實思想界之一大颶風也”；其二是《孔子改制考》；其三便是《大同書》，梁氏將此二書喻為“火山大噴火也，其大地震也。”那么，為什么梁啟超要把這三本書專門列出加以介紹呢？眾所周知，康有為在《新學偽經考》中果斷地認定古文書只是“記事之書”，泯滅了孔子作經以“托古改制”的原意。在他的筆下，孔子成了代天行道的教主。該書的重點在于“破”，即破除古文經典的永恒權威和價值，破除人們迷戀古籍、固步自封、漠視世事的保守心態。《孔子改制考》更進一步從正面闡發被古文經學所泯滅的孔子托古改制的微言大義，把孔子說成是與諸子百家一樣，試圖通過托古的方式重建自己理想中的社會。康有為說：“六經中之堯舜文王，皆孔子民主君主之所寄托，所謂盡君道，盡臣道，事君治民，止孝止慈，以為軌則，不必其為堯舜文王之事實也。”①實際上把孔子變成了倡言變法的先鋒。也就是說孔子之所以千百年受到人們的尊崇，就是由于他有一股創教、創派、創制的獨創精神，今人也應像孔子那樣以創新的精神來探求未來的發展。可見康有為對傳統文化某種意義上的重新解釋，是將其轉變為一種變化的歷史觀。那么，緊接著就要思考中國文化的去向，《大同書》正好是這種邏輯演繹的必然結果。不論康有為的《大同書》成書于何時，他在書中所定的原則無疑與《新學偽經考》、《孔子改制考》中的主要思想具有某種邏輯關系，《大同書》的精神實質自然與那兩本書中的思想有承續關系。在他的大同思想中，處處可以看到現實政治主張的延伸。這一方面說明，理想是對現實不滿的修正，另一方面也說明兩者是相互繼替的，在思維邏輯上是一以貫之的，進一步說明了大同社會是現實改革的歸宿。試舉幾例以證之：

其一，民權思想的現實主義色彩。

康有為積極從事政治活動，宣傳和實踐著西方政治思想中的一些著名理論，如天賦人權論、契約論、主權在民論、君主立憲論等等，試圖通過改革的辦法改變中國的社會制度，實現富國強兵的目的。為此，他深刻地揭露和批判了封建專制制度，對人民生活痛苦、毫無權利的狀況表示同情。這一現實感受，在《大同書》中進一步得到延伸，甚至成為思考未來的出發點。傳統文化中的人本主義和重民思想，顯然對康有為的民權觀產生著巨大的影響，這導致他在構想未來社會時，總是以大多數人的樂利為出發點。康有為有關國家權力產生的思想蘊含著人人平等的思想，他說：“天之生物人為最貴，有物有則，天賦定理人人得之，人人皆可平等自立”；② “人人皆天生，故不曰國民，而曰天民。人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨立而平等，人人皆同胞而相親如兄弟”。③這就否定了君主的獨特性，把君主拉回到了大眾之中。他不但用這種眼光批判中國的封建制度，也用這種眼光批判資本主義制度，故而，他把“民權之起，憲法之興，合群均產之說”均看成是“大同之先聲也”。④梁啟超曾說：“先生，因以大同救天下為最終之目的，但以為吾所最親者，中國人；今日眾生受苦最深者，中國也。”⑤

其二，教育興國思想。

早在從事以“救亡圖存”為目的的社會改革運動時，康有為就以外國近代的史實來說明變法圖存應從興辦教育入手的必要性，他指出，國家之間的爭斗依靠強國取勝的時代永遠過去了，勝敗乃取決于“智 ”的高低，他以普法戰爭為例，說明德國之所以取勝于法國，“在學而不兵”，①特別是日本明治維新后興辦教育的經歷尤使他津津樂道，指出日本變法“驟強”，百事興舉，就在于“興學之極盛”，甲午戰爭之所以能打敗中國，“不在將相兵士”，而在于“其國遍設各學，才藝足用。”②康有為進一步指出，現在世界各國都在“爭雄角智”，美國有學堂百萬所，“故人才至盛，歲出新書二萬，新器二千，民智而國富以強，故養兵僅二萬，兵費不及學費十分之一，而萬國咸畏之。”③對近代西方各國富強與教育關系的考察，使康有為認識到教育對一個民族發展強大的重要意義。在“公車上書”中，康有為就建議清政府下令各鄉村普設學塾，京師和省府州縣遍開藝學書院。戊戍維新時，他上書提出“遠法德國，近采日本，以定學制”的主張，④并提出了具體的仿效方案，即“遍令省府縣鄉興學”，鄉立小學，7歲以上兒童都須入學，縣立中學，省府設大學，京師設一規模較大的京師大學堂。此外，縣可設專門學校(如農、礦、林、機器、工程、駕駛等)，省府設高等專門學校等等，希望“從此內講中國文學，外求各國科學，以研工藝、物理、政教、法律則為通方之學。”⑤除了注意興辦國內教育外，康有為還認識到要迎頭趕上西方文明，必須廣派游學，采萬國良法，速成各方面人才，“非派才俊出洋游學，不足以供變政之用，”⑥他主要把游學之地放在離中國最近而又從落后變先進最快的日本，認為日本變法圖強，卓有成效，且其“政俗文字同則學之易，舟車飲食賤則費無多”，⑦更容易快速成才。他要求清政府下明詔，亟籌款項派遣游學，并仿照日本制定切實可行的游學章程，使留學制度化。總之，康有為把興教育看作是國家富強的一條根本圖徑，這促使他一方面把興辦教育作為一種政治主張加以宣傳、鼓吹和提倡，另一方面又潛心研究教育本身的規律，身體力行地進行實踐，從而摸索出了一套獨特的教育方法和教育體制。

康有為的實踐活動和呼吁重視教育的思想，在《大同書》里進一步得到了發展和完善。這時他已把教育看成是創立太平之基和保證未來社會良性運轉與發展的關鍵之一。他還認識到教育可以美化風俗、改良人種、培養人才、促進生產、推動科學技術的發展等多重功能，他設想那時的人們經過系統的教育，便具有了高尚的情操、專門的知識、獨立生活的能力和熟練的勞動技能，沒有經過專門教育的人不能參加生產經營活動，以保證人們素質的整齊。縱觀他《大同書》中所體現的教育思想，較為突出的有：教育平等的思想；重視胎教和幼兒教育的思想；提倡養、教并重，腦、體、德共同教育的思想；講求教育過程的系統性和階段性統一的思想等等。尤其是他十分強調教育與實踐相結合，學以致用。他設想，隨著科學技術的發展，社會分工將越來越細，學校的專業也必須越開越廣，每個專業都要專門學習和研究，才能不斷推動科技的全面發展。因此，他設想各種專門學校要設在其研究對象之中，農學院就設在農田里，海洋學院就設在海邊上等等。這一思想的價值遠遠超過了康有為直觀的以縮短空間距離的機械方式達到教育與實踐相結合的可笑性，它融合著康有為教育救國、教育興國、教育促使科學發展的思想，更體現了康有為“經世致用”思想的貫徹。

其三，對工業文明的贊賞。

康有為在鼓吹向西方學習和變法的過程中，早已模糊地意識到科學技術是先進的生產力，西方列強經濟發達，國力強盛除了政治因素，還在于科技的進步、生產力的發達。康有為指出，蒸汽機的工作效率“倍人力者三十”，所以使用它的國家就比不用它的國家“富強之力，亦倍之十”。近來西方又發明了電學，其威力更難預料。①農業方面，我國古代雖有“盡地力之教”，而現在西方國家“講求大至”，如采用機器耕作，“一人可兼數百工，能察土質，辨物宜，采用灰石磷酸骨粉改良土壤，增加產量”。②在礦業方面，認為美國大采金銀礦而“富甲四海”，英人大開煤、鐵礦而“雄視五洲”，其他國家也因“開礦均富十倍”。這種贊賞態度決定了他在設計未來藍圖時，最大限度地把近代西方已經發明和可能發明的物質文明成果都借用了過來，從而使大同社會成為一個高度發達的社會。

由上述內容可見，大同社會是康有為主張變法的終極目標，他沒有停留在當時中國所要解決的問題上，而把這些問題的最終解決放到未來社會中。因此，維新是一種階段性思想，它必然要向大同思想發展。只有從這一動態的、全面的觀點來審視康有為的思想才能作出客觀的評價。 三、維新思想和大同思想的理論基礎

理想與康有為的現實政治主張和行為表面上看來有很大的差距，然而表象背后卻是統一的理論基礎。大同思想顯然是康有為試圖最終解決人類痛苦的一個方案，這中間必然要經過一個過渡。他所謂的據亂、升平而太平的三世進化論就是不能隨便超越的三個繼替的發展階段。在他看來，一定的歷史階段，只能奉行特定的主張，大同世在遙遠的將來，如果馬上實行，必然帶來混亂。從康有為自己的邏輯上看，這種時序觀念是十分強烈的，從而表現出了理想與現實主張的所謂差異。實際上，康有為的自然觀是變易進化論，其社會歷史觀上也存在進化的認識，因此，維新思想和大同思想是不同社會發展階段解決同一問題的方案。

康有為認為“元為萬物之本”，③它產生了萬事萬物，他在《大同書》中說：“夫浩浩元氣，造起天地。”他從“元本體”出發，認為“元”在人事上表現為“仁”，“孔子之道，推本于元，顯于仁智，而后發育萬物”，④因此，這個“仁”為“萬化之海，為一切根，為一切源，一核而成參天之樹，一滴而成大海之水。”⑤他認為人類進化的根本動力在于“仁”，表現為一種“愛力”，人類社會的進化就表現為“仁”的進化，“世雖有三，道似不同，然審時勢之并行不悖。故其道只有一。一者仁也，無論亂世平世，只歸于仁而已。”①“三世”進化，“每變一世，則造成進于仁”，②“據亂世，仁不能遠，故但親親；升平世，仁及同類，故能仁民；太平世，眾生如一，故兼愛物。仁既有差等，亦因世為進退大小。”③“仁”的進化發展到“仁之至”就是康有為理想的大同太平之世。可見，他認為據亂世、升平世和太平世的核心均在于“仁”，這是一個統一的理論基礎，不過在不同階段表現形式和內在質量不同而已。

康有為認為“變”是自然界的一種普遍規律，“變者天道也，天不能有晝而無夜，有寒而無暑，天以善變而能久。火山流金，滄海成田，歷陽成湖，地以善變而能久。人自童幼而壯老，形體顏色氣貌，無一不變，無刻不變。”④在他看來“變化”不僅是自然界的現象，人類社會也概莫能外，天、地、人總是處在一處不斷變化的狀態。

康有為把自己的進化觀與《春秋公羊傳》的“三統”、“三世”說結合在一起，創立了一種特殊的說明人類社會歷史發展的學說。他的社會歷史觀歸納起來主要有五個基本思想：1.人類社會是變易進化的；2.社會的進化是沿著據亂世－升平世－太平世的軌道發展的；3.越進化越文明進步；4.三階段進化的模式是人類社會進化的普遍規律，中西古今之社會概莫能外；5.社會進化嚴格按照三個階段漸次進化，不能“蹋等”、飛躍。康氏結合西方進化論，認為據亂世是君主專制，升平世是君主立憲制，太平是民主共和制；有的地方又表述為據亂是封建社會、升平是資本主義社會、太平是沒有國家的最理想的大同世界。總之，在客觀上反映了一定的歷史內容，其實質在于肯定人類社會的歷史是向前進化的，并且由低級階段發展到高級階段。這樣我們就不難理解，當他為“低級階段”社會的改良而奔走呼號的時候，卻在內心深處向往追求著更為美好的大同世界，他的社會歷史觀的許多基本點在大同藍圖中得到了充分體現。變易使他相信，人類社會終究會發展到高度文明充滿歡樂的一天，這是不可避免的；然而“漸進”又使他確信，社會發展不能飛躍，大同社會不能“驟至”而必須沿著既定的軌道，漸次發展。這些認識對他的現實政治主張和實現大同社會的手段都產生了深遠的影響。

康有為社會歷史觀的主要特點是發展上的漸進論，認為人類社會發展演變是自然而然的漸進過程，絕不能跳躍。因此大同社會的實現也勢必經過大同據亂世、大同升平世、最后才能達到大同太平世。在他看來，1900年已是大同社會的開始，不過中國尚處在大同據亂世階段，西方則處在大同升平世階段必須通過改良的辦法使其發展速度同一，最終一起進入大同太平之世。因此，在破除家界的時候，還要至力于國界的破除，以實現全球一村，從根本上消滅國際戰爭。康有為為人類社會的進化安排了一個極為嚴格對稱的進化表，他把據亂世、升平世、太平世中的每一世又劃分為“小三世”，“每世之中又有三世焉。則據亂亦有亂世之升平太平焉，太平世之始亦有其據亂升平之別。每小三世中又有三世焉，于大三世中又有三世焉，故三世而三重之為九世，九世而為三重之為八十一世，展轉三重可至無量數，以待世運之變而為進化之法。”①這種分法使他的變易進化的歷史觀變成了庸俗進化論。誠然康有為的這種認識有其積極的一面，即看到了事物發展的量的積累，如果從絕對意義上去考究人類社會的歷史，那么這種認識有其合理之處。然而，他用此來表述人類社會制度的變化，不但是一定程度上對人類社會歷史的歪曲，而且根本否定了社會制度的跳躍性和人們改造自然的與社會的主觀能動性。尤其是強調“循序漸進”，無論人們怎樣努力，都無法改變這種進化的速度和方式，把人類社會與人本身隔裂開來去探討社會的進化，是根本無法把握社會進化的實質的。因此，對人類社會改造只能按照人類社會進化應進的程度，加以適當的推進，這是他主張改良的深刻的思想根源。

綜上所述，康有為的維新思想和大同思想是互為表里的一個整體，統一于康有為的世界觀和歷史觀之中。因此，要全面分析和評價康有為思想的發展變化及其價值，就必須將他的維新思想和大同思想聯系起來思考和研究，這樣才能挖掘出有啟發意義的思想素材。