一、引 言 在不同的文化傳統中，「什么是經典」這個各有其不同的答案。關于「經典性」（canonicity）的不同定義具體地說明：各個不同文化傳統中的經典，除了經典的共同性質之外，更深具個別地域文化之特色，并受到各地域的與文化傳統的投影。我們可以說，所謂「經典」或「經典性」常常是在各地域的思想史或文化史脈絡中被定義的。 本文探討的中心課題是：在東亞儒家思想史脈絡中，「經典性」如何被定義？為了探討這個問題，我們除了運用儒家涉及經典之特質的直接史料之外，也想從東亞儒者解釋經典文本的言論之中，推敲他們心目中經典之所以為經典之特質。

二、儒家思想脈絡中「經典性」之三個面向 從東亞儒家思想脈絡來看，「經典性」至少包括三個重要內涵：（1）的內涵，（2）形上學的內涵，（3）心性論的內涵。我們引用儒者釋經的相關言論，依序加以論述。 （1）社會政治的內涵：儒家定義下的「經典性」，第一個組成要素就是經典必須具有社會政治的內涵，坐而言可以起而行，致天下于太平。這種特質源自古代政教不分之傳統，古代貴族以《詩》《書》《禮》《樂》等經書治理國家，統領眾庶，所謂「王官學」就是貴族之學。從《左傳》記載可見，春秋（722-481B.C.）的行人，在外交場合常引用《詩》《書》作為修辭之依據，甚至春秋各國在戰事場合中也常引《詩》以證成自己之立場。到了貴族凌夷，「王官學」沒落，「百家」之學大興，民間學者雜然紛起，而孔子（551-479B.C.）尤開其先河。 自孔子以降，經典之所以成為經典，最重要的特質就是經典必須通過批導現實世界進而改變世界。孟子（371-289B.C.）可能是最早提出這種看法的哲人，他說：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史，孔子曰：『其義則丘竊取之矣』」（《孟子?離婁下》）。孟子認為孔子之所以因魯史而作《春秋》，乃是為了從史實中求史義，以致天下于太平。這種將經典視為社會政治之寶典的看法，幾為漢代人之共識，太史公司馬遷（145-86B.C.）解釋孔子作《春秋》之意說： 孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。子曰：「我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。」夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。 從孟子到司馬遷所主張的「經典性」之社會學與政治學內涵，確屬言之有據，孔子早就說過：「誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」（《論語?子路》），從孟子以降許多儒者所定義的作為社會學與政治學的「經典」，確實與孔子的說法互相呼應。 經典作為社會政治運作之寶典，在兩漢時代不僅是「經典性」的重要定義，更是社會與政治運作的事實。誠如皮錫瑞（鹿門，1850-1908）所說，漢代政治實受經典之主導，「武宣之間，經學大昌，家數未分，純正不雜，故其學極精而有用。以〈禹貢〉治河，以〈洪范〉察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書，治一經得一經之益也。」在兩漢時代，五經于施政的實例可謂不勝枚舉，具體的說明經典的政治學涵義在現實世界中的落實。 如果「經典性」是建立在經典的社會政治性之上，那么經典中的「道」就是一種批導并改變現實世界的具體原則與策略，誠如董仲舒（C.179-C.104B.C.）所說：「道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。」這種經典中的「道」是徹底的「人道」而不是「天道」，這種「人道」并非不占時間與空間的、作為抽象范疇的形上學之「道」。在這種思想脈絡下，漢代人特別重視《春秋》這部經典，實在是理所當然，事所必至。 德川時代（1600-1868）的日本儒者也多半從社會性與政治性來定義「經典性」。從十七世紀古學派大師伊藤仁齋（維楨，1627-1705）以降，日本許多儒者都不滿朱子（晦庵，1130-1200）在「人道」之上另立「天道」，他們對宋儒之形上學傾向皆特加批判。他們多半主張儒家經典中所謂「道」，就是人倫日用之「道」，伊藤仁齋在《語孟字義》中的一段話，很具有代表性，他說： 道，猶路也，人之所以往來也。〔……〕大凡圣賢與人說道，多就人事上說。〔……〕凡圣人所謂道者，皆以人道而言之。〔……〕道者，人倫日用當行之路。 伊藤仁齋認為儒家經典中的「道」，就是「人倫日用當行之路」，因為： 人外無道，道外無人。以人行人之道，何謂知難行之有！夫雖以人之靈，然不能若羽者之翔，鱗者之潛者，其性異也。于服堯之服，行堯之行，誦堯之言，則無復甚難者，其道同也。故孟子曰：「夫道一而已矣。」若夫欲外人倫而求道者，猶捕風捉影，必不可得也。〔……〕天地之間，唯一實理而已矣。 仁齋所謂「實理」就是具體的社會政治事物，而不是超越的形而上的世界。 十七世紀伊藤仁齋以「人倫日用」之「實理」界定儒家經典中的「道」，也獲得十八世紀下半葉大阪懷德堂儒者中井履軒（名積德，字處叔，號履軒，1732-1817）的呼應。中井履軒解經，極力批駁朱子學，并強烈主張經典中的「道」的人間性格，他說：「道元假往來道路之名，人之所宜踐行，故謂之道也。所謂圣人君子之道，堯舜文武之道，皆弗離乎人矣。《易傳》諸書乃更假論易道天道，及陰陽鬼神莫不有道焉，并離乎人而為言矣。」中井履軒認為孔孟之「道」皆是「人倫日用」之「道」，他解釋《論語?述而》「子曰：志于道」一語說：「道，如君子之道，堯舜之道，夫子之道，吾道之道，此與人倫日用當行者，非兩事。……集注解道字，或云：『事物當然之理』，或云：『人倫日用之間所當行者』，如判然兩物，不知其義果經乎？竊恐不若用一意解之。」 德川儒者將儒家經典中的「道」從天上轉到人間之后，認為經典之所以為經典正是在于它能發揮「人倫日用當行」之社會性與政治性之作用。在對經典中的「道」的性格重新界定之后，德川儒者對于「什么才是真正的儒家經典？」也提出了嶄新的答案。伊藤仁齋主張《論語》、《孟子》二書是儒家思想的淵源，他推崇《論語》為「最上至極宇宙第一書」，而《孟子》則為「《論語》之義疏」，兩者之價值皆高出于六經之上。仁齋認為對儒家經典義理的解釋，應以《論語》與《孟子》為依歸。中井履軒對于「正統的」儒家經典，也提出一套看法，他說： 夫子晚年緒正六經，固非無垂教之意。然秦漢以降，禮樂已泯滅矣。詩書缺亡紛亂，無以見夫子之功。《易經》雖存矣，亦無功。《春秋》亦非孔子之筆，故傳孔子之道者，唯《論語》、《孟子》、《中庸》三種而已矣，皆后人之績，而非宰我所知。豈容據此等說哉？是故夫子垂教之績，皆泯于秦火，而后世無傳也。此頗吾一家之言，人或不之信，仍信用《易傳》、《春秋》者，則廑廑亦唯有是二事而已。學者是取《易傳》、《春秋》，通讀一過以評之，何處是傳堯舜之道者？ 中井履軒認為：只有《論語》、《孟子》、《中庸》等三部經典，才能傳孔子之道，其余如《易傳》和《春秋》均不足為據。總之，德川儒者與孟子以降兩漢中國儒者，都將經典中的「道」解釋為充滿人間性格的「道」。在這種對「道」的理解之下，中日儒者所認定的「正統」儒家經典雖然互有不同，但是他們在以「社會性」與「政治性」界定「經典性」這點上，完全是若合符節。 （2）形上學的內涵：東亞儒者界定「經典性」的第二項特質是：經典必須有其形上學的內涵。關于從「形上學」界定「經典性」，應可上溯至戰國末期《禮記?經解》及《莊子?天下》等，但最具有代表性的可能仍是朱子。朱子在解釋他重訂的《中庸》第32章時，對「經」之涵義曾提出如下的解釋： 經，綸，皆治絲之事。經者，理其緒而分之；綸者，比其類而合之也。經，常也。大經者，五品之人倫。大本者，所性之全體也。惟圣人之德極誠無妄，故于人倫各盡其當然之實，而皆可以為天下后世法，所謂經綸之也。其于所性之全體，無一毫人欲之偽以雜之，而天下之道千變萬化皆由此出，所謂立之也。其于天地之化育，則亦其極誠無妄者有默契焉，非但聞見之知而已。此皆至誠無妄，之功用，夫豈有所倚著于物而后能哉。 朱子上文中所說的作為常道的「經」之特征在于「無一毫人欲之偽以雜之，而天下之道千變萬化皆由此出」，這種作為形上之理的「經」，是朱子心目中「經典性」的要件。 朱子從形上的「道」界定「經典性」，代表東亞儒者心目中「經典性」的一個重要面向。程頤（伊川，1033-1107）就說：「今之學者歧而為三：能文者謂之文士，談經者謂之講師，惟知道者乃儒學也。」宋人羅處約（思純，960-992）也說： 六經者，《易》以明人之權而本之于道；《禮》以節民之情，趣于性也；《樂》以和民之心，全天真也；《書》以敘九疇之秘，煥二帝之美；《春秋》以正君臣而敦名教；《詩》以正風雅而存規戒。是道與六經一也。」 在許多宋儒心目中，所謂「道與六經一也」的「道」，具有純粹的形上學性格。 德川時代日本儒者中，傾向從形上學界定「經典性」的多半是陽明學者，大鹽平八郎（中齋，子起，1794-1837）是一個代表人物。大鹽平八郎主張經典之特質在于其言「太虛」與「理氣」： 或曰：「于經明言虛，有乎？」曰：「有。《大學》曰：『其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之。』這兩個『容』字，心之量也。心之量，非太