一、研究目的和資料范圍 （一）研究目的 繼嗣，泛指在中國古代社會中，為了確定家祀、身份和財產的承繼人，依照國法或民間規則，在承繼人與被承繼人之間建構的一種社會關系。古代中國的繼嗣行為，又稱“立嗣”。按《說文解字》的解釋：“嗣”者，“諸侯嗣國也。引申為凡繼嗣之稱。”可見，“嗣”乃較為正式的用法。 立嗣分為兩大類：立嫡和立繼。立嫡重在確認嫡長子。一般地，立嫡適用于享有蔭襲資格的家族，至多適用于宗族中的大宗宗子身份。所謂“立子以貴不以長，立適以長不以賢”的原則，就是在立嫡時遵循的。由于立嫡往往涉及官爵的承繼，歷來受到國家的重視，不但各朝都遵循固定的原則，而且往往由國家慎重地確認。需要強調的是，即使是在有嫡長子的情況下，這種承繼也是一種建構關系，而不是自然的。立嫡的真正含義，是確認誰能以嫡長子身份承繼某種身份。因此，即使是嫡長子，仍需通過“立”的程序得到正式確認。 庶民家庭所爭者，不過些微家產，無所謂立嫡。不過，庶民仍然有家祀、家產的承繼問題。一個普通家庭，如果沒有嫡子，還有庶子、奸生子等能否承繼的問題；如果連親生子都沒有，則存在著非親生子能否承繼、按照何種次序承繼，以及家產如何分配等問題。這些問題都屬于“立繼”所要討論的范圍。《說文解字》稱：“繼，續也。”又說：“謂以絲聯其絕也。”可見，“繼”的用法較“嗣”要隨意一些。在民間文書和官府批判詞中，常不加區分地使用“立繼”與“立嗣”二詞，但二者之間仍有以上的細微區別。 關于立繼方面的規則，不是國法關注的重點。古代國家視庶民的立繼為細故，對其持“因民情而化之”的態度。只是因維持社會秩序的需要，才被動地出面干預。因此，在立繼領域，出現了與國法并行的各種規則。本文的任務，是要探討在清代國法之外的某些立繼規則，以及州縣審理中運用這些規則的情況。至于立嫡問題，則付闕如。 （二）資料范圍 有學者說：“近年來對收繼問題的研究寥寥無幾。”{1}（P．31）這不大公允。立繼問題長期受到學界的關注，在這一領域積累了大量的研究成果，均值得我們借鑒。近年來，在以立繼為題的專著方面，有美國學者安·沃特納的《煙火接續——明清的收繼與親族關系》{2}。該書的研究興趣在于中國人的立繼觀念，但對真實事件考察不足，缺乏實證性。又有臺灣學者盧靜儀女士的《民初立嗣問題的法律與裁判——以大理院民事判決為中心（1912—1927）》{3}，該書以北洋時期大理院判決例為主體資料，集中考察近代社會中的立嗣現象，以及國家法在轉型時期對立嗣的態度。其特點是充分利用判決文書，以實證見長。民初大理院的態度雖已攙雜了西法理論，但對我們認識清代立繼仍有幫助。 另外，雖不以立繼為專題，但著作中辟有專章的也不少。如：（1）曹旅寧先生的《秦律新探》{4}和《張家山漢律研究》{5}二書中的相關章節。特點是結合新出秦漢簡牘，考察了秦漢時期的后子制度。（2）邢鐵先生的《家產繼承史論》{6}和《宋代家庭研究》{7}二書，特點是以《名公書判清明集》等唐宋史料，論述中古時期的承繼關系。該書將立繼置入古代承繼關系的整體中考察，別開一種局面。（3）張佩國先生的《近代江南鄉村地權的歷史人類學研究》第6章，特點是充分利用民國民事習慣調查報告和司法檔案，對傳統社會的立繼現象有較全面的討論。（4）最近，又有程維榮先生的《中國繼承制度史》{8}該書屬通論性質，有專節（第2章第4、5節）論述立繼，其特點是注意到了明代《盟水齋存牘》中的大量立繼案件，并充分利用了族譜資料。值得注意的是，日本學者滋賀秀三的《中國家族法原理》于2003年翻譯成漢語{9}，該書雖為早年著作，但其中專章反映了日本學界對立繼問題早有系統討論。 近年關于立繼方面的論文也不少。重要的有：張小也的《從分家繼產之訟看清代的法律與訴訟》{10}；欒成顯的《明清徽州宗族的異姓承繼》{11}；臧健的《宋代民間立繼習俗與婦女生活》{12}；等等。這些研究，或從國家法，或利用判決材料，或利用立繼文書，對明清以來的立繼問題均有細微刻畫。 充分借鑒以上研究成果，可使我們不再糾纏于已經清楚的問題，避免許多重復勞動。 以往關于清代立繼的研究，所依據的資料大多為清代判詞輯錄、調查報告和野史筆記。這三者相互印證，能說明立繼的主要問題，也難免有不足之處。這主要反映在，由于爭繼中的繼嗣資格或順位最易引起紛爭，并涉及名分問題，關于這類案件易受州縣官吏的重視，往往長篇大論，是判官的得意之作，此后編輯判詞時會盡量錄入。后人受此導引，也會把立繼研究集中在繼嗣資格或順位問題上。然而，立繼案件并不止于此。爭奪繼嗣資格或順位只是多種立繼案件中最“吸引眼球”的一種。要避免在研究中出現以上的偏頗現象，較全面地了解立繼規則，只有直接利用清代的州縣司法檔案。 清代順天府寶坻縣檔案，是迄今為止保留較為完整的清代州縣檔案之一。其中，刑房檔又在寶坻縣檔中占了主要部分。本文旨在討論清代立繼領域中的爭繼糾紛及其規則，刑房檔有直接的幫助。 順天府寶坻縣刑房檔已經分類整理。每卷約含100—150件檔案，大致按時間排序。每件檔案有編號。從第181卷第50號至第184卷第70號為止，其中雖包含如忤逆、分家等家庭類案件，但以立嗣糾紛為主。時間跨度從1832年（道光十二年）至1911年（宣統三年）約80年。第184卷的后半部分，仍有家庭糾紛的檔案，但為無法歸卷的散件，案情和人物關系不詳，難以利用。卷中多有當時縣衙歸檔之案卷包。如第18l卷第74—96號共22件，屬于一個案卷包，封面標注：“寶坻縣刑房一宗、七號”、“道光二十年三月（至）二十一年”、“厚俗里道口莊民人李芳呈送繼子李光印并不侍養一案卷”等字樣。一個案卷包內，包含呈狀、供單、傳票、稟狀、保狀、縣批等多種底稿，可提供某一案件的詳細信息。有些重要信息是從判詞輯錄中無法得到的，如當事人的真正訴求、案件起因、訴訟前的狀況、案情發展等等。無論如何，縱觀這一部分檔案，基本上展現了清代中后期北方的立繼案件和州縣的處理態度，可作為研究清代立繼的核心材料。 需說明的是，從檔案閱讀的總體感受來看，這些檔案并非寶坻縣從道光至宣統年間的全部立繼案件。第184卷第70號以后的散件，已經說明還有遺失的檔案。另外，雖然檔案包含了道咸同光宣五朝年號，但其中有年代跨越較大的情況，如光緒朝共34年，但立繼案件僅10件左右，[1]平均3年才一件，這不符合常理。因此，從寶坻檔中固然能了解清代立繼糾紛的概貌，但遠遠談不上全貌，更不能貿然將其作為統計數據的基礎。幸而我們僅滿足于說明一些情況，而不以復原歷史全貌為目的。否則，將所有現存的清代州縣檔案加起來，或許也不能達到目的。更完整的研究，尚需來日。 若就現有的寶坻檔來看，按照繼嗣關系的發展順序為標準，可將日常的繼嗣糾紛分為三大類。第一階段是確認繼子的階段，這一階段里，糾紛主要集中在爭繼問題上，這是本文所要討論的重點。第二階段是繼嗣關系已經確立的階段，糾紛主要反映為繼父母與繼子之間的權責紛爭。第三階段是繼嗣關系的結束階段，相應引發退繼案件。 按照這三個階段的劃分，能夠粗略地說明繼嗣關系中的主要糾紛。按照事件發生的順序分類，有利于解釋各階段中適用的主要規則。當然，歷史面貌往往是整體的、連續的和動態的，一旦進行分類，就有截斷或切割的嫌疑。不過，只要注意不過分詮釋，以忠實于檔案的態度，適當分類還是必要的。 二、爭繼糾紛與“序立”規則 爭繼案件一般發生在繼嗣關系確立之初。從清代國法的態度看，立繼有正常和非正常的區分。正常的立繼，是指己身無子，在同房或同族中確立一位下輩男性作為親子。非正常的立繼，則指在同族之外選立繼子，可能涉及的人有：同姓不宗者、異姓養子、贅婿等。由于他們的名分不正，清代法律要么有所限制，如異姓養子；要么予以禁止。所以，此類立繼更易引起糾葛。反之，法律和習俗均允許正常的立繼。但由于同族之人意欲染指財產，糾葛也在所難免。以往的研究，對于正常和非正常的立繼都已深入，這里毋須多論。僅先闡述其一般的原則。 清代正常的立繼，以“序立”和“愛繼”為兩大原則。此所謂“立繼之道，非序則愛”{13}（P．601）。“愛繼”在明代已受官方的認可，明代《問刑條例》規定：“無子立嗣，除依律外，若繼子不得于所后之親，聽其告官別立。其或擇立賢能及所親愛者，若于昭穆倫序不失，不許宗族指以次序告爭，并官司受理。”依此條例，在明代司法中，“愛繼”已得到官府的支持。明代某按察司的批語寫道：“議繼以親、以愛、以序，皆情法不可易者。”{14}（P．209）到清代，《大清律例》延續了明代《問刑條例》的規定，“愛繼”在民間已是普遍現象。由于國法確認了“愛繼”的合法性，雖然有“序立”規則，但只要立繼人喜愛，其他族人盡管爭繼，卻得不到官府的支持。如于開文控于廣印一案。 于景元的堂侄于開平，有兩個兒子，長子大印，次子廣印。而于景元有親侄于開文。于景元死后，遺孀于陳氏舍親侄于開文不立，而立于開平次子廣印為嗣孫。于是兩家成訟。據于開平回憶，于開文在爭繼案中一敗涂地：“于開文等爭繼控案，當蒙魏老太爺訊明，于開文等攔喪阻繼屬實，準身嬸母于陳氏擇賢擇愛，過身次子為孫，當堂寫立繼單，硃標賞發，收執為憑，有卷可稽。”[2]顯然，這是一起遠房堂侄因“愛繼”而越過胞侄的例子。 “愛繼”的發展可能經過了兩個階段，第一個階段，是“序立”嚴格限制“愛繼”的時期。這從薛允升在《讀例存疑》中解釋條例時可看出端倪：“此別立嗣子之例，或賢或愛皆可。然必嗣子果有忤逆，不得于親則然。”這說明，曾有一段時期，若某人無子，須先按“序立”的規則立繼，惟當繼子確有忤逆情節時，才能另立賢、愛。第二階段，是“愛繼”突破“序立”的時期。例文雖對“愛繼”限制較嚴，但畢竟從國法上認可了“愛繼”，這為民間直接采用“愛繼”提供了藉口。例文雖未改動，而父母已不再先“序立”，等繼子不得于心時，再去“立愛”。而是先將喜愛之人立為嗣子，免了其中麻煩。官府對此也聽之任之，不再計較“序立”和“愛繼”的先后次序，以至于“愛繼”反過來凌駕于“序立”之上。 但這并不是說，“序立”不再有適用之處。按清人的說法：“王道本乎人情，序立、愛立，經權互相為用者也。”{13}（P．173）實際上，“愛繼”僅適用于父母在世的情況。父母死后，如果他們生前沒有明確表示愛憎，族眾和官府在選立繼子時，仍以“序立”為原則。所謂“序立”，其大原則是按照服制的親疏，由近及遠地在諸侄中選立繼子。一般來說，親兄弟的兒子即胞侄是第一順位，有胞侄可以立繼時，堂侄、從堂侄、族侄等無從置喙。沒有胞侄，再以次擇立。這在《大清律例》“立嫡子違法”的條例中表達為：“無子者，許令同宗昭穆相當之侄承繼。先盡同父周親，次及大功、小功、緦麻。如俱無，方許擇立遠房及同姓為嗣。” “序立”的原則說起來簡單，一旦遇到生活中的變例，問題就復雜起來。比如，既然例文規定由“昭穆相當之侄承繼”，則例文所謂的“同父周親”以及“大功、小功、緦麻”等親屬，俱應指侄輩親屬。但如果胞侄已亡，留有侄孫。侄孫的服制是小功，與堂侄的服制相同。按照例文，似乎應先立堂侄。而實際上，侄孫乃同房親支，立繼人更愿意立侄孫為嗣孫。舍堂侄而立侄孫，情理上未嘗不可，但堂侄若要爭執，在國法上則無從考究。從已見的清代立繼文書看，立侄孫為嗣孫是很平常的。這說明，國法與民間立繼無法一一照應。我們舉這樣的例子，只是想說明，律例是一種刑法，它規定的是違犯大原則的事情。相對于民間秩序而言，律例規定是粗線條的。民間立繼不能完全依賴粗疏的例文。例文沒有規定的，只能靠規則和共識來處理。我們的任務就是，找出在國法之外實際有效的規則。 “序立”的大原則既如上述，至于“愛繼”，因為是以父母的歡心或意愿為原則，如果硬要說存在著某種規則，那這個規則就是：尊重父母的意愿。此外，對于非正常的立繼，如異姓養子，以及親女、贅婿酌分家產等，可以視為“愛繼”的一種推廣。即，父母所愛者，也享有一定份額的家產，實際上也有尊重父母意愿的意思。關于愛繼和酌分家產等情況，學界研究頗多。本文以下集中討論“序立”中的規則。 立繼的順序，歷來是繼嗣研究中的重點。“愛繼”的合法化，使得“序立”在清代看上去不再如以前重要。但這只是說，“序立”不再是惟一可適用的規則，而不是說它已經退出了立繼領域。比如，立繼時，小家庭沒有尊長，族人和官府會以“序立”規則來確立人繼者。又如，立繼者態度不明朗時，也惟有按照“序立”規則。我們說過，“序立”的一般原則在《大清律例》中有規定，用當時的話可歸納為四個字：“疏不間親”。但這個原則不能解決所有的“序立”問題。我們已經用立侄孫還是立堂侄為例，說明了“序立”的復雜性。侄孫與堂侄的服制相同，但一般立侄孫而舍堂侄，這其中尚有兩個理由：一是侄孫為同房；二是侄孫往往為嗣父母所愛。前一個理由為“疏不間親”原則所支持，后一個理由為“愛繼”所支持。因此，舍堂侄而立侄孫并未違犯序立背后的大原則。 然而，“序立”的復雜性主要體現在，有數個人繼條件相同的侄輩時，如何選定應繼之人？這在清代國法中沒有規定，但這一問題對民間來說很普遍。以往的研究已經注意到這些問題，并試圖歸納出族內立繼的原則。比如，有學者指出了，在序立時，存在著“昭穆相當”和“長子不得為人后”{15}（P．122—123）的原則。對于這些原則，是沒有爭議的。現在，讓我們來看看在這些原則之下，還有哪些具體規則。 劉姓共分三門，劉英汗是二門，劉李氏的已故丈夫是長門長子。劉英汗的妻子早故，自己又病重。劉李氏曾將其接到自己家中，讓兒子們侍奉。劉李氏這么做，無非是要劉英汗立她的兒子為嗣。據劉李氏說：劉英汗曾向她提及愿過繼她的次子，等病稍愈，就邀請族眾議寫過單。哪知道，劉英汗的姐姐隨后將其接走養病，其后，劉李氏聽說劉英汗已經過繼了她故夫的三弟劉元會的次子。劉李氏馬上去找劉元會，劉元會推說自己并不愿意，立嗣乃族長主持。劉李氏又去找劉英汗，劉英汗也說是族長主持，并非本意。[3]劉李氏于是和族長的兒子大鬧一場，隨即赴縣呈控。縣里傳到當事人進行調查，很快取結結案。從甘結看，劉李氏勝訴，三方都在縣衙表示，愿意讓她的次子劉慶瑞過繼為劉英汗為嗣。[4] 盡管案卷中不能直接看出劉李氏勝訴的原因，但結合其他材料，我們認為，這是在立繼人態度不明時，按照民間所謂的“長房次子”的序立規則選立繼子的典型案例。所謂“長房次子”，是指一族之中，往往已分出多房。但無論哪一房中有人絕嗣，都應首先以長房之子人繼，長房無子，才依次往后按房遞補。又因長子必須頂立本房，故人繼的第一順位，就落在長房次子的身上。按照這個順序選立繼子的，就叫“挨繼”。有長房次子，其他人卻要爭繼的，就是打亂應繼次序，叫做“攙繼”或“扭繼”。《盟水齋存牘》雖然是明末的判決輯錄，但其中的一些審語，屢次申明“長房次子”和“挨繼”等俗例，可以用作參照。如： 1．“審得馮公珮祖兄弟七房，其第五房故絕，應長房次子公綽承繼，此不易之例也。馮公珮以末房攙繼，非制也。”（“攙繼馮公珮等杖”審語）{14}（P．210） 2．“但二房絕，則長房次子承繼。長房次子又絕，三房廷欽以次男亞三人繼，亦自成說。”（“爭繼陳廉等杖”審語）{14}（P．542） 3．“陳明厚、陳明宜親兄弟也。明宜以長房次子先承嗣于次房，理也。及明宜絕嗣，而以明厚之次子陳廉入繼，亦理也。”（“爭繼陳廉等杖”布政司批語）{14}（P．543） 4．“審得何氏夫麥明起無子，明起系第三房，繼長房子麥銘為嗣。繼之時，長房尚有二子可以出繼也。后夭其一，則在長房亦止銘一人矣，奈何令己之父母為若敖之鬼，而嗣續其叔乎？應次房麥曉華次子承繼，不待其言之畢矣。”（“攙繼麥銘等杖”審語）{14}（P．211） 從這些審語中看，到明末，“挨繼”的順序還是很清楚的。不但州縣推司在審語中直接引用，連布政司的批語中也毫不隱諱。那么，“長房次子”和“挨繼”規則，何以到了清代的案例中反而少見呢？筆者認為，這并不是清人不知道“長房次子”規則，恰恰相反，在清代，常有所謂“立繼之道，非序則愛”的說法。“序”即指“挨繼”，稱謂不同，意義一致。“挨繼”或“序立”的規則，對清人來說不是不知道，而是因為官府與平民都覺得“挨繼”是很自然的事情，故判詞中無須詳釋。這可從徐士林在安徽審理的一個案件來說明。 孀婦吳阿王是吳章斌之妾，曾為章斌生子習科，習科已亡。因近支尚無孫輩可繼，族內公議以旁支之孫繼習科。但吳阿王不愿。認為習科未婚而亡，與其取旁支之孫繼習科，不如取親支之侄繼章斌，以免日后親支生孫，又會爭繼。徐士林很贊成吳阿王的意見，接著問吳阿王，她喜愛親支內的哪個侄兒？判詞寫道： 隨諭吳章鰲等開具親支諸子名呈閱。面訊阿王所愛，立答以愿立章鰲次子名端者。查章斌同曾祖弟，首章浣，浣僅一子，不便承繼。次則章鰲，鰲五子，擇立其次以繼章斌，論序論愛，均屬相宜{13}（P．601—602） 尋繹一案件是件有趣的事情。吳阿王只是一個妾，想必出身不佳。官府問其“所愛”，并未問她“應繼”，可能是想幫她“立愛”。她也指出了一個“愿立”之人。但徐士林一查族譜，發現吳阿王“愿立”之侄是次房次子。又發現長房獨子不能出繼。次房長子也不應繼。因此，吳阿王所謂愿立者，正是按照“挨繼”順序應繼之人。可見，吳阿王并非隨意回答，而是按照“挨繼”規則回答的。整個判詞中，并未明確提出“長房次子”、“序立”或“挨繼”的原則，只有一句“論序論愛，均屬相宜”，而究竟如何“論序”，卻不明說。但我們卻應該知道，當事人和官府對這個“論序”的規則都是明白的。 當然，知道這個規則，與是否普遍地適用這個規則，還是有區別的。清代州縣在審理自理案件時，往往要綜合考慮多種因素，并非一概依照民間規則。因為規則畢竟不是法律，沒有人強制官府一定要以規則為準繩。然而，如果我們知道規則的底細，閱讀清代批判時，心里就有主見，不會被批判詞中偏離規則的地方所騙，也就不會因被騙而對州縣審理產生誤解。 以一件樊樊山的批詞為例。史念南兄弟三人，他是老三，有子三人。二兄在戰亂中殞命，絕后無子。長兄有子二，長子史垂青，次子史繼青。史垂青作為長門長子，并不與胞叔史念南相商，即以史繼青人繼二房。樊樊山站在史念南一方批評史垂青：“并不請同親族，書立嗣單，竟令爾胞弟史繼青與二門承嗣。于光緒十二年，將所有家產，按三股劈分，爾兄弟二人取三分之二，爾叔生有三子，僅得三分之一。硬立分關，令爾叔承受。爾叔不依，而爾與繼青，競自藐尊霸產。此即興訟之源也。”{16}（P．145） 樊樊山的批判詞在當時就受人推崇，原因在于不但文字好，還能使“良善者有所勸，而無情者不得盡其辭”（《樊山判牘》序言）。所以，看他的批詞，一定要分清誰是“良善者”，誰是“無情者”。我們看這個案件，史垂青是長門長子，儼然以房長或大宗自居。然而，史念南雖居三房，卻有史垂青胞叔的名分。史垂青以弟弟出繼二房，就是按“長房次子”的規則辦理。但在樊樊山看來，他卻有兩處失禮：第一，是立繼“不請同親族，書立嗣單”，這就違背了立繼的其他規則。因為，即使本人立嗣，尚需邀請親族寫立繼單，族人為死者立嗣，豈能不商同親族并不寫繼書？第二，史念南雖是三房，但畢竟是史垂青的胞叔，即使應該由史繼青人繼二房，史垂青也應征詢胞叔的意見，他將胞叔撇在一邊，這就有虧尊卑之道了。所以，樊樊山批評史垂青是“藐尊霸產”，這一點不錯。“藐尊”是指他沒有和胞叔商量，沒給胞叔“面子”。“霸產”是說他不立繼書，不商同親族，繼嗣手續不全。 樊樊山要教訓史垂青，就不得不用語嚴厲。但史垂青以“長房次子”出繼，似乎并無大錯。而如果承認史垂青是對的，就不能幫史念南找回“面子”。因此，要作好這篇批詞，著實不易。樊樊山的決定是這樣的： 查二門既已過絕，所有家產，應令長三兩門，各得一半。二門禋祀，亦應令長三兩門，各出一子承繼。方昭公允。而本縣留爾體面，不加懲責，僅照史念良（二房已故叔名）原管，將二門之業，作為三七劈開。長門得其七，三門得其三{16}（P．145）。 這個批詞下了一個多月，史垂青仍然“抗不遵斷劈分”。后來，樊樊山不知用了什么強硬手段，才讓史繼青“畏罪改過”，并令史繼青“向其叔承情服禮”{16}（P．147），算是為史念南找回了“面子”。不過，我們如果知道“長房次子”挨繼的規則，對這個批詞，就有諸多可議之處。其一，族中有子可繼的情況下，族眾或官府應替其立繼，免其死者無后，這才是正理。雖然爭繼就是爭產，但知縣判案應首先考慮“名正言順”，立繼就是定名分，名分定后，財產歸屬自然清楚。而樊樊山這個批詞卻舍理而顧利，只顧劃分財產，不顧立繼。這已是亂命了。其二，一般來說，族中有子可繼，就不采用“并繼”{13}（P．536）。徐士林在判詞中寫道：“夫繼定于一，爭端乃息，間有朋繼者，乃斟酌于愛、序之間，不容偏廢。故以人情通理法之窮耳。”所謂“朋繼”，即指多人人繼，是“并繼”的別稱。這段話是說，“序立”和“愛立”是正常情況，“并繼”只在特殊情況下通融人情時偶爾為之。但即使“并繼”，也必須以“序”和“愛”為基礎，不能違背“序立”和“愛立”原則。[5]樊樊山如果硬讓兩房并繼，也還說得過去。但他又不替三房選出適當人選出繼，只是將二房產業作三七開。這是史姓族人回去后無論如何都難以辦理的。因為，不為二房立繼，就無人有資格承受二房產業。如果為二房立兩個繼子，那么，兩個繼子的身份就是平等的，該平分二房產業，豈能多少不均？這又是亂命了。其三，既然樊樊山要為史念南找回“面子”，就該讓三房多得些二房產業。但是，先前按史垂青的分法，三房得二房家產的三分之一，就是得了約33．33％。現在按樊樊山的分法，三房得二房家產的十分之三，就是30％。這不但沒幫著三房，反而讓三房吃虧，這也真是亂中有亂了。有此三亂，難怪史姓族人無法按批語執行了。 樊樊山的本意，是想助史念南找回尊長的“面子”，這個出發點在當時看來是好的。由于“長房次子”的規則并不屬于國家法，對于案件審理來說，缺乏剛性的約束力。樊樊山撇開“序立’’規則，自立規矩，也不能算是違法。然而，樊樊山固然可以自立規矩，但民間規則卻是在長期實踐中沉淀而成。一項規則與其他規則相互牽連。“長子次房”或“挨繼”規則，就是為了解決服制相同時的立繼次序問題，避免服制相同的族侄爭繼。因此，這個規則是與限制“并繼”相聯系的。樊樊山要撇開這個規則，就必須拿出能說服人的辦法，解決誰應人繼的問題。如果拿不出恰當的辦法，服制相同的族侄就全都可以入繼，也就只好采取“并繼”。但是，一般情況下，不可能將所有族侄一齊人繼到同一絕戶人家。大家都入繼到一戶人家，其他族內人家絕戶又由誰繼？且入繼大多為爭財，一股腦地人繼一戶人家，家產難免分割細碎。沒多少利益，又有多少人愿意人繼？由此可見，樊樊山可以在個別案件中提出“并繼”的辦法，但這個辦法要成為規則，談何容易！ 這也可見，若拋開既成之規則，即使如樊樊山之聰敏，也難在短時間內思慮周全，面面俱到。在清代，固然有許多規則不是國法，但人們卻一貫地遵守，官府也不有意背離之。其原因就在于：規則是當時的社會條件下，人們通過共同實踐后，選擇的最優模式，只要社會環境或約束條件不變，除了這條規則外，人們并無其他更好的模式可選擇。在某個案件審理中，官員盡可以不顧規則，但這種審理的結果卻只能執行一時，不可久遠。 這種現象，也提醒法制史的研究，在討論古代社會與法律的時候，需要先把事實、規則和法律三者區別開來。樊樊山判令“并繼”和按三七開分割絕產，這是一項事實，我們不能說它沒有發生過。但卻不能把它作為明清時期立繼中的一項規則，更不能當成一項陜西省的習慣法，并進而得出清代的立繼規則很散亂，不同地方有不同的習慣法等結論。同時，“挨繼”只是清代立繼領域中一項規則，它并未上升為國法，對于案件審理沒有剛性的約束力。官府在案件審理中大多會默認這一規則，但未見得就尊重這一規則。最后，這個案件也提醒我們，規則與國法的效力淵源有著深刻的區別。國法的效力主要淵源于國家的強制力，而規則卻是以一種類似“自然規律”的存在，其效力淵源于秩序紊亂的威脅、公眾的不認同以及當事人可預期的諸多不利后果。人們的行動可以符合規則，但行動者并不一定意識到了規則。在限定的社會條件內，人們按規則辦事，不是因為規則不能違反，而是因為“一直如此”。 在關于“序立”的討論中，我們僅提出“長房次子”這一規則。因為，雖然這個規則只涉及服制相同時的“序立”，但由于服制不同時“序立”問題較清楚，而無服制時無所謂“序立”，因此，可以說這是立繼中最實用、最核心的規則之一，以此為例管窺清代的立繼制度，應該說是合適的。另外，由于這一規則沒有被國法所規定，又往往為以往研究所疏忽。但離開它，立繼和解決立繼糾紛簡直是不可能的，因此，用“長房次子”規則最能表達我們的論述目的，即通過展示規則的實在性，厘清規則、事實和法律的關系。 三、近房親支的份額 寶坻檔案中的案件大多有頭無尾，造成這種現象，既有可能因為檔案遺失，也有可能是因大量案件在呈訴后，當事人遵照縣批在私下和解了結。由此，我們對案件很難逐一定性。但從能夠定性為爭繼的案件中，卻發現一個有趣的現象。正如上述，以往關于爭繼案件的研究，往往著重討論入繼的資格或順位。但是，寶坻檔所顯示的情況卻并非如此。一部分所謂的爭繼案件，并不涉及承繼人的資格不明，或有多個具有承繼資格的人爭繼。事實上，以爭繼為名的案件中，往往有應繼之人已經確定，但族中仍有人提出質疑，甚至不惜打斗而激化成訟。深入這類案件，有助于我們了解立繼規則與清代社會。 以霍文成等爭繼一案為例。霍李氏生前，已經當著族眾立霍長福為嗣。霍李氏死后，堂弟霍文成、霍文榮等人以未立繼單為由，前來爭執，以致成訟。從鄉保呈縣衙的稟狀中看，霍文成、霍文榮等人并無子嗣，根本談不上過繼兒子給霍李氏。可見，表面上是爭繼的案件，實際另有原因。這個原因，從鄉保稟狀中可略知一二： 昨伊等同身商明，仍繼霍文福給霍李氏母子接續香煙。將霍德貴所遺房一間半、家北地十二畝、南園地十畦，給霍德發同子霍文榮養生。將唐莊西洼地十八畝、墳地三畝、園地十二畦、北窯地十八畝、家具等物，均歸霍文祥之子霍長福與霍文成按半分劈。欠里欠外之賬，歸霍長福自己擎受，不與霍文成等相干。[6] 從同日在縣衙的甘結看，霍文成、霍文榮等接受了鄉保提出的和解協議。按照這個協議，霍李氏遺留的田地被兩個堂弟分走了大半。繼子不過是與霍文成平分田地，所得僅約田產總額的1/3。當然，霍李氏還留有一座“德和木鋪”，應該歸于繼子了。協議中所稱“欠里欠外之賬”，想來大多是這個木鋪生意的欠賬。 以爭繼為名，實質上爭的是遺產，這并不奇怪。不但今人這樣說，清人已經這樣說：“蓋爭繼構訟，無非為田產起見。聽訟者只論當繼與否耳。”{13}（P．536）但奇怪的是，并無入繼資格，卻在遺產中分走如此大的份額。這究竟是特例，還是普遍現象？ 我們撇除寶坻縣檔中不能定性的案件，將能夠確認為爭繼或至少以爭繼為名的案件歸納出來。大約有11件。列表于下。其中，實為爭繼的，我們在性質一欄中注明“爭繼”。打著爭繼的旗號，實為爭遺產份額的，我們在表中性質一欄中注明“爭分”。 表一寶坻檔爭繼案件簡表 表略 由表一可知，“爭分”之案共6件。除第4件為已經離異的前妻爭遺產并涉及退繼，其余均為族人出面爭產。正如前述，由于檔案缺失，這個數字并不具有統計學上的價值。但即使如此，說清代的爭繼案件中，有部分是族人以爭繼為名而爭產的，應不為過。 觀察這些爭產的案件，我們不能簡單地指責爭產的族人作非分之想。事實上，他們在爭產中反倒理直氣壯，并且所爭的份額往往得到官府的支持。本文稱這些族人在“爭”遺產，或許給人誤解，仿佛是族人對遺產“無分”。然而，事實可能相反，大多數情況下，連立繼者和入繼者也不認為這些族人是在“爭”，而是認為他們本來就“有分”。如，孫茂德曾過繼堂侄孫有，孫有已亡，又想立孫有之子孫國珍為嗣孫。為此，“經至親翟海生、田君恒作中，與身堂侄婦孫趙氏、子孫國安說明。立寫契據，字內載明身之產業盡歸孫有之子孫國珍承受，孫國珍養老送終，身有倚靠。身義送長門孫趙氏母子高地三畝、東錢三十吊。身出名立給伊母子字據一紙。”[7]這個案件是因為孫國安后來又想人繼，故而成訟，最終以孫趙氏、孫國安等甘結“不敢爭論滋事”而結案。在當事人甘結和縣衙批語中，都再沒有提到孫茂德所撥的田和錢。這說明，只要孫國安承認已經成立的繼嗣關系，他得到的田和錢就沒有爭議。 再來看前已介紹的劉英汗立繼一案，這里只關注它的結果。劉李氏等人的甘結寫道：劉李氏交劉元會東錢160吊，劉元會退繼。劉英汗遺產盡歸劉慶瑞擎受。[8]按照“長門次子”規則，本應劉慶瑞承繼劉英汗，但劉李氏仍然交出160吊錢。160吊錢即160千文，這不是一個小數目。它顯然不是賠償或手續費，而是可算作一部分家產。 總之，綜合這些族人爭遺產的案件，不得不承認，立繼人或繼子分給親族人等財產的情況，并非特例。雖然清代國法對此沒有規定，但其中一定有某種東西在發生作用，而且，當事人和官府對此心里是有數的。這種人們心知肚明的、不成文的，依靠認同而具有某種效力，從而使人們在某一領域中取得一致行動的東西，將其稱為規則，或許是沒有問題的。但是，這種規則究竟是什么呢？它該如何表達，它是否有某種固定的稱謂？如果它不是零碎的、偶然的，那它就一定有一種較為確定的形態，或者，它至少附著于某種載體如語詞之上。而上引案件卻不能告訴我們這個答案。在霍文成案、劉英汗案中，都是已經形成訴訟后，才商定族人在遺產中應得的份額。只有孫茂德案中，田地是預先就送上的。但該份呈詞只用“義送”兩個字輕輕帶過，顯然，這里的“義”字是為了表明自己的正當性。 為此，需要觀察那些并不是在官司后，而是在官司前就已經按照這一規則決定了族人應得份額的案件。其中，“楊德謙控楊德發阻撓過嗣理論互毆”一案尤值介紹。楊德謙年已70，急欲立繼，并有人選。但堂弟卻從中阻撓。楊德謙因此赴縣控告。呈狀日： 切身年邁無子，煩請親誼說合，應過三門堂弟楊德實次子楊松承嗣。有身嫡堂弟楊德發應允。令身將所種流沙洼地一段七畝、胡家地一段四畝、房身地二畝、老墳前地二畝半，共地十五畝半給伊，伊便出名畫押。身信以為真，是以允給。不意伊將此十五畝半地誆去岔種，并不出名畫押，反串通族中人等，攪鬧攔阻，致身不能過嗣。伊又無子可過。[9] 該案只有一件呈狀，但這個呈狀卻為我們透露了一些在縣批或判詞中看不到的信息。楊德謙要過繼一個隔房侄子，堂弟居然能“令”他撥出田地15畝半，而他居然也撥出了！從類似案件看，這種撥出的田地是不會收回的。實際上，楊德謙也不是為收回田地而呈控，而是因為撥出田地后，堂弟仍然不肯“出名畫押”。也就是說，楊德謙承認，如果嫡堂弟愿意出名畫押，則那些田地是堂弟應得的。 在已經公布的各種清代立嗣文書中，我們對親房在繼書中的畫押已經耳熟能詳。以前關于立嗣的研究，認為親族畫押僅具見證作用，并不涉及大量的財產問題。如林耀華先生描述的民國時期福建立繼書：“立嗣書必擇定黃道吉日，由嗣父（或其家人）敦請族長、本房房長、支長及近親等來作在見，設筵款待。請外戚時，則以嗣子的娘舅（母親的兄弟）或舅公（祖母的兄弟）為最得力”{17}（P．77）。從這種描述看，族房長、親族人等出席僅僅是為了“在見”，最多只是領取一點作為見證的手續費。但寶坻檔向我們揭示的是，或許族房長、外戚等人僅以見證人的身份出席，但親支近房的參與，卻不僅僅是為了見證，而是意味著轉讓了某種本屬于自己的權利，撥給他們一部分家產，含有贖買他們的權利的意味。因此，立繼中至少存在著這樣兩項我們忽略的規則： 1．必須有族眾，至少必須有近房、族房長畫押，立繼才能成立。 這至少在順天府一帶，或者清代北方，是一個必要條件。事實上，這一規則在南方省份也是常見的。徐士林記載了這樣一個案件，張眉憑族房人等“序立”哥哥張言萬次子永彪為嗣。去世前立遺囑交產。我們知道，清代的遺囑大多是因為沒有親生子，需要立遺囑將家產交給繼子，同時，也處理其他一些財產關系。張眉的遺囑，就涉及到要將部分財產分撥親女。“詎知大拂言萬之欲，且亦甚非含萬之心，遺囑內托故不押”{13}（P．163）。其后，張言萬、張含萬即以未曾出名畫押為由，侵吞遺產，直至成訟，才由官府主張遺囑有效。由此可見，直到清代，僅僅有立繼人的意愿，沒有親房的承認，繼嗣關系仍不能算完全成立。按今天的話說，如果沒有親房同意，繼嗣關系就是無效或效力待定的。 2．近房出名畫押時，如果要求撥給一定份額的田地或銀兩，立繼人必須撥給。反過來，立繼人如果按照要求撥給了足夠的田地，親房或族眾也必須出名畫押。 在“楊德謙控楊德發”案中，15畝半田地不是小數目，而楊德發卻并未滿足。楊德發之所以能如此，就是因為他是“嫡堂弟”。“嫡堂弟”的身份意味著他是楊德謙的近房。而所要過繼的嗣子乃“三門堂弟”，顯然是遠房族侄。楊德發正是依據“近房”的身份要求撥給田地，而楊德謙也無異議。楊德謙如果不撥田地，就是他違犯了規則。但是，拿了田地仍不畫押，同樣意味著違反了規則。正因為楊德發沒有按規則辦事，才使楊德謙走上了尋求國家權力介入的道路。這個案件沒有下文，但從楊德發拿到的田地數目看，他已不能不出名畫押。他一旦畫押，楊德謙也就沒必要再告，更談不上要回撥出的田產，案子就算了結了。 不僅寶坻檔中的親族在畫押時可以分得部分家產，其他材料中顯示，南方一些省份如安徽省也如此。《徐公讞詞》中“黃香等爭繼逐繼案”記載：“黃樂俊，阿查從堂叔也。議繼未協，理應善為調處，以靖家難。且阿查恤其孤貧，批給田一石八斗，不可謂非寡嫂之厚誼矣。”{13}（P．174）由于不清楚阿查的家產總額，我們不知道黃樂俊得到的一石八斗田在家產總額中所占的比例。但這個案件中，官府判給兩個女婿的田各為二石，一個從小由阿查撫養的同居外甥的田僅一石。黃樂俊僅為從堂叔，算是不少了。另一個堂叔黃扶武，得了阿查田三石七斗。這兩個人，都只算是阿查故夫黃忠宜的近房，議繼時是由這兩人出名畫押。更值一提的是，由于黃扶武之子黃朝爭繼，官府判其為阿查繼子，同時，“曾得阿查田三石七斗，應作黃朝分授之產，贍養生母阿陳。朝與黃二分產，不得除去此項。”就是說，以前黃扶武因出名畫押得的這份田，既然其子現在人繼，這份田就不該再給黃扶武，而應在將來與另一嗣子黃二分家時，作為已經分得的家產計人。 田姓爭繼的案件也說明了相同的現象。田汝助、田汝一、田汝參為三兄弟。長兄田汝助去世后，由次兄田汝一次子田旭人繼，田汝一在主持立繼時，“于兄遺產內撥授汝參屋一所，田種四斗，銀十六兩，不可謂無手足之情矣。”{13}（P．587）這個案件說明，在安徽民間，即使是近房入繼，也會考慮撥給一部分田屋財產給其他近房。 換言之，在清代，立繼時撥一部分家產給親支或近房，很可能是一項全國性的規則。從已知的材料看，這一規則在明代就有，并且已經有“插花”的名目。如黃從殷之弟黃起桐死后無子，黃從殷雖為胞兄，但僅有獨子，不能出繼，親族公舉遠房侄子黃亞歡入繼。但黃亞歡之父黃子繁沒有撥給黃從殷絲毫田產，由此構訟。官府批道：“業經縣斷，照俗插花十畝與殷杜囂，可無詞矣。”{14}（P．205）這里所謂的“照俗插花”，應是一種眾所周知的習慣。又，麥姓共三房。第三房麥明起無子，繼長房次子為嗣。二房麥曉華由此得了“插花二十畝”。而麥明起“所存之產，除蒸嘗外，僅四十畝”{14}（P．211）。也就是說，麥明起的田產共僅60多畝地，“插花”的份額約占1/3。又，伍肇平有田73畝，因與胞兄不合，立從房幼子伍大悅為嗣。“縣斷以五十畝為大悅繼業，以二十三畝為插花”{14}（P．389）。該案中的“插花”，也是約占了家產總額的1/3。但是，1/3的份額也可能不是一概如此。比如，羅政存死后，留有田地約5頃，按“序立”規則，羅會兆為長房獨子，不應人繼，應三、四房子孫人繼。縣審酌量給會兆“插花”60畝，羅會兆不服上控，又加撥二十畝，共80畝地，約占家產總額的16％強。糧儲道批詞為：“羅會兆不應繼而享有插花之產，幸矣。……再給田20畝，似屬過情，但念其冢孫，厚之可耳。”{14}（P．591）看來，撥產給親支近房的具體份額，還有待于確定。但可以確認的是，這種撥產給近房的規則，不是一時一地的習慣，而是一種普遍的規則。 顯然，在這些案件中，不是國法，而是規則發揮著主要的作用。首先，人們大多數時候是按照規則去辦事。其次，違犯規則的行為引起紛爭，并因紛爭而導致國家權力的介入。最后，又借助國家權力恢復到違規以前的秩序。 值得注意的是，國家盡管可能介入到規則的平衡中，但國家對規則沒有明確的態度，甚至可以說，國家并未意識到它在維護規則的有效性。縣衙關心的是維持已有的秩序。至于秩序能夠維持的依據，則不是它所關心的。對此，可以再看看劉張氏過繼劉邦彥一案。 劉張氏的丈夫劉廷祥無子，“應過胞侄劉邦彥承嗣。”劉廷祥死后，卻遭劉廷祥的堂弟劉慶豐帶領其子攪擾靈堂，打傷劉邦彥。劉張氏赴縣呈控。縣衙作出調查后，令當事人具結結案。劉張氏的甘結中寫道：“氏劉張氏情愿撥給劉慶豐地二十一畝，過身劉邦彥承嗣。”[10]劉邦彥是劉廷祥的親侄子，理應過繼。但堂弟劉慶豐卻來阻繼，這看上去像是劉慶豐的不對。但如果我們了解有撥產近房的規則，就應知道，劉慶豐很可能是來索要他應得的那份財產。甘結中將撥地的事由寫得如此清楚，也說明，縣衙不但了解其中的規則，甚至可能是縣衙鼓勵如此。但是，縣衙在整個案件中卻絲毫沒有提到或確認這一規則的正當性。 四、葬祭儀式與立繼規則 在喪葬或祭祀場合，爭繼人發生正面的、激烈的沖突，是爭繼事件中常見的情形。上引劉慶豐帶諸子大鬧靈堂，就是寶坻檔中的個案之一。本節將繼續考察這種爭繼現象的意義。 寶坻檔中的一份“過單”中記載，繼子除應盡“養老送終”的義務外，還應“指幡殯葬、守祖埋墳，永分宗派字”。[11]它集中反映了繼子在繼父母死后，必須實施的一系列的行為，包括：守靈、哭喪、以兒子的身份接受親友的吊唁、各個祭日的哭吊、送靈、執喪幡、安葬、春秋祭掃、執掌門戶、傳遞香火等等。這些行為，今天仍或多或少地存留在中國人的禮俗之中。在考察了陜北喪葬風俗后，有學者指出：“陜北家庭的成年男性去世后，有一系列繁瑣的埋葬儀式，其中執引魂幡和打沙鍋兩項必須由其繼承人來承擔，如果死者沒有男性后代，那么那個執引魂幡和打沙鍋的人，就是繼嗣之人。而一些希望成為嗣子的人也會利用此來制造爭繼為合法繼承人的印象，并因此引起糾紛。”{18}（P．125） 可見，誰主持葬祭，具有象征性的意義。主持葬祭的人應該是死者的嫡派子孫，反過來，當沒有嫡派子孫時，誰主持葬祭，誰就可能被社會認同為死者的承繼人。顯然，若繼子不能履行葬祭儀式時，他的身份就會遭到質疑。因此，在沒有其他辦法爭繼時，在葬祭場所出面阻撓有繼嗣資格的人履行儀式，就成了爭繼者常用的手法。 在各種明清留存下來的判語輯錄中，可經常看到為爭繼而大鬧靈堂或攔阻出殯的場面。在寶坻檔中，由于當事人的呈狀和供單得以保留，使我們更多地了解了這些事件的全貌。 劉張氏告劉慶豐就是因為鬧靈堂。劉張氏的呈狀寫道： 氏夫劉廷祥無子，應過胞侄劉邦彥承嗣。氏夫于六月十二日病故，劉邦彥治辦喪事，設立牌位，擺供糊車糊庫等物，于十三日晚間“送三”，各親友齊來吊奠。不意有氏夫堂弟劉慶豐，硬行攪混，帶領伊子劉德福、劉二、劉三，闖至氏家，肆行尋鬧。劉德福將氏夫靈牌搶去，送至伊家回來，用木棍將氏家茶壺碗飯桌等物砸壞。[12] 從劉德福等人的供單和甘結來看，這個案件中劉慶豐本沒有入繼資格，不過是想通過鬧靈堂得到一些田地，最后以劉張氏撥給劉慶豐地2l畝了結。在討論爭繼時已經指出，這類案件中的親族不是爭的繼子名分，而是為了爭一份財產。但我們并沒有解釋，何以爭財產或爭繼要通過鬧靈堂的方式表現出來。 即使在今天的中國社會，到靈堂中將靈牌搶走，仍是極重大的事件。這一行為涉及到對死者的褻瀆，會引起生者的怨憤，是不能隨便做出的。行為人對這一行為的后果，事先一定有所考慮。何況，搶靈牌安排在“送三”之夜。“送三”，即“接三”日的晚上，是清代北京地區喪葬儀式中的重要時刻。據說“送三”儀式“可以幫助死者順利過關”，同時，也意味著送別死者的靈魂。在普通人家，“送三”之夜也是停靈的最后一夜即伴宿夜，家人、親鄰在這一晚為死者坐夜，過了這一夜，第二日早晨就出殯下葬。[13]所以，這一夜也是親族鄰人來得最齊的一晚。事實上，從搶走靈牌送回家中，再回轉靈堂打鬧看，這一行動是事先籌劃過的，也是這次大鬧靈堂的關鍵，安排這一行動的人一定有著某種明確的目的。 一般情況下，搶走靈牌的目的可能有兩種：第一種可能，是不承認繼子的資格。比如，繼子身份不合禮，那么，搶走靈牌就可以阻止不合禮的事情；第二種可能，是不讓繼子履行應該履行的儀式，使繼子的身份不能合法化。 由于檔案保存較完整，可以確知，劉邦彥是死者的胞侄，服屬期親。而劉慶豐不過是死者的堂弟，服屬大功，他的兒子不過是死者的小功親。無論從國法還是從“疏不問親”的原則，劉慶豐的兒子都不能越過胞侄去承繼死者。換言之，劉邦彥的入繼資格不容質疑。因此，第一種可能完全可以排除。剩下第二種可能，則是我們考慮的重點。 從這一案件看，劉廷祥死得較為突然，死前未按立嗣程序邀請親族，寫立繼書。這樣，劉廷祥死后，盡管劉邦彥是當然的承繼人，但繼子的身份尚在確定之中，而按照民間規則，繼書并不是立繼的惟一條件，通過為死者哭喪、執幡，也可成為理所當然的繼子，[14]親族參與葬禮時，如果對主喪者沒有提出異議，以后也就不能再否定繼子的身份。結合這些情況看，劉慶豐等人不惜冒著親人的怨憤，搶奪靈牌，就是為了在發喪期間將爭議提出來，使劉邦彥的繼子身份處于不確定的狀態，以便為爭奪死者的家產作鋪墊。 如果以上推論是合理的，就有理由說，繼子能否主持喪禮，不但是他的責任，在某些情況下，也是有資格者獲得正式身份的必經途徑。由此，葬祭儀式在這里凸現了它的雙重含義，一方面，儀式所要求的行為內容是當事人必須履行的；另一方面，當身份尚不明朗而需要明確時，如果完成了儀式所規定的行為，那么，這一儀式本身將成為身份合法的依據。 正是因為儀式在賦予合法性方面的意義，才使儀式成為當事人之間爭論的焦點。在爭繼案件中，由于繼子身份需要通過葬祭儀式加以確認或穩固，因此，利益相關人可能在儀式的各個環節發難。在另一案件中，趙洪的繼子趙慶維已被退繼，趙洪之妻出殯，由女婿盧振立主持。趙慶維卻要去陪靈執幡，“到出殯日，小的姐嫂送殯作車，奈盧振立不容推下。”[15]這是爭執幡的例子。還有一個案件記載，于嘉瑞死后，嫡堂侄于文元去攔阻出殯。[16] 除了執幡、哭喪、主持下葬等儀式外，誰能主持祭祀，也可能承繼死者的家產。同治年間的一個案件中，據當事人回憶：“咸豐八年，經身父邀請親族，言明身兄弟均有子嗣，誰愿令子與身長兄解浩上墳擺祭，即給與地四頃八十畝以外，祖產再按三大股劈分”。[17]家人約定由主祭人承繼財產，說明主祭者可以視同繼子。 總之，在一般人看來，誰履行了葬祭儀式，誰在爭繼中就占了上風。實際上，從檔案看，只要繼子身份沒有通過正常的立繼程序加以確定，身份相關人就可以起而爭之。爭執焦點集中在儀式是否完成。這一方面說明，清代繼書并非立繼的惟一條件，另一方面，也說明清代的立繼無法等同于今天繼承法上的順位繼承。順位繼承是一種資格繼承。只要具備一種資格，繼承人就當然的成立。但繼子的身份，雖有“疏不間親”的原則加以限定，卻不是當然地接替。繼子要么通過復雜的立繼手續，包括商同親族、寫立繼書等，要么就須主持葬祭。二者都包含一系列的儀式，完成儀式所規定的行為，繼子的身份才能獲得承認。 儀式首先具有一種象征性，在這一意義上，它是爭繼人爭奪的對象。爭繼人爭執幡、攔出殯、爭主祭，都不是從感情出發，而是從儀式象征及其結果上去衡量。能夠完成儀式所規定的象征性的行為，就使自己在爭繼中占據了有利位置。同時，主持葬祭儀式的資格是惟一的，誰先履行了儀式，就能使他人喪失履行的機會，從而有可能排除其他的競爭者。 然而，如果過分強調儀式的象征性意義，很可能導致忽視儀式的規則意義。無論從哪一種方面看，儀式都不僅僅是因為象征性而具有意義。否則，它就可能僅僅是某種累贅，某種令人厭煩的，必須消除的對象。很顯然，儀式長期地存在于各種社會之中。無論是古典社會還是現代社會，都存在著許多或繁或簡的固定儀式。現代文化在骨子里欣賞的是高效和簡約，討厭繁文縟節。然而，各種儀式仍是現代社會中不可或缺的部分。國旗和國歌、敬禮和擁抱、奧運會的開幕式和閉幕式、建筑落成的剪彩、出生和收養的登記、各種證件執照或資格證書等等，無不是儀式的縮影。在大多數時候，特別是在正常情況下，儀式看上去只是一種無足輕重的形式。特別是，在已經完成了身份確認后，儀式更顯得累贅。但這種累贅的意思往往是：對于一個已經獲得某種身份的人，當要求他履行那一證明他的身份的儀式時，儀式成了一種與利益無關的單方面義務，因此被認為是累贅或多余的。這時，儀式不但令人厭煩，也是不必要或“不必須的”。 但反過來，儀式又是對合法身份的確認，或者，是對目的或結果合法性的確認。對于需要獲得某一身份，卻必須以某種儀式賦予合法性的依據時，儀式又是必須的。這時，關于儀式的陳述句可以表達為：“如果要達到這一目的，必須履行這一儀式。” 毫無疑問，在這種情況下，儀式，意味著一種規則的存在。因為，在結果需要通過儀式加以確認時，儀式的語義中明確地指明了“必須”。遺憾的是，在這種情況發生時，儀式又往往被等同于某種利益，成為人們爭奪的焦點。在爭繼案件中，有資格者搶著去完成一種儀式，或者阻礙其他有資格者完成這一儀式，都是把儀式直接視為利益在爭奪。 由于儀式與結果直接相關，儀式的舉行和順利完成，意味著一種目的已經達到。人們往往興奮地或耐心地去完成儀式，是因為他們期待著儀式之后的結果或利益。儀式往往是給人觀看的，它也需要人去觀看，因為觀看者全都了解儀式的意義，他們將成為儀式結果的證明人。又因此，儀式的規則意義被忽略了。 但我們知道，儀式包含著各種規定。它至少包括：（1）關于實施儀式者的身份的規定。不合規定的人，即使完成了儀式，仍然不能得到儀式可能賦予的結果。只有合乎儀式規定條件的人，才能通過履行儀式獲得合法的地位或利益。（2）儀式規定著實施儀式者的行為模式，它要求當事人以“正確的方式”去履行儀式。顯然，在所有這些情形中，不是儀式的象征意義，而是儀式的規則意義在發生作用。但“儀式的象征性”和“儀式的利益性”卻掩蓋了儀式的規則性。 然而，這并不是說“儀式的象征性”和“儀式的利益性”是次要的。我們希望指出的是，儀式本身是一種規則。但同時希望指出的是，通過儀式，可以發現規則與象征性與利益性具有不可分割的關聯。“儀式的象征性”是儀式本身得以存在的觀念基礎。在象征的意義上說，儀式意味著合理性、正統性、正式性或嚴肅性。而“儀式的利益性”則是儀式得以持續穩固地存留在人類社會中的現實依據。 以立繼儀式為例，要求繼子要有孝敬之心，這本是一個觀念上的問題。而圍繞著這一觀念，產生出關于行為的標準。正因為行為標準的確定，儀式或規則才有可評價性。某種儀式被評價為合理的、必要的、起碼的，都是因為它們被認為能夠象征著“孝敬”這一觀念。作為規則的儀式，是因為背后的觀念，才有了存在的價值。 但是，儀式或規則能持續地存在于人類社會中，不僅僅依靠某種觀念或價值保障著。儀式或規則能否在社會關系中受到人們的理解、尊重和遵守，在于這一規則是否牽涉到某種利益。如果立繼儀式不是與立繼人的家產相關，沒有人會真的在乎那些儀式。在規則被人們接受和定型的過程中，利益和因此而引起的爭奪，發揮著重要的作用。正是由于利益的驅使，人們才可能持續地、認真地對待儀式及其背后的觀念，并通過不斷的重復和關于儀式正確性的不斷爭論中，使儀式得到定型和延續。

【注釋】 [1]光緒朝的立繼案件從第183卷開始，到第184卷第60號左右結束。雖然檔案號跨度約200個，但一個完整的案件就占據了20號左右，所以，總的案件數并不多。 [2]“咸豐十一年二月十四日于開平呈”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第182卷第23號。 [3]“道光三十年正月劉李氏呈詞”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第158號。 [4]“道光三十年正月廿九日劉元會等人甘結”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第158—160號。 [5]在《徐公讞詞》中還有一件較為復雜的爭繼案件，是同時為婆媳二人立繼。“斷令兩立，黃朝繼忠宜，為阿查子，序也；黃二繼登彝，為阿徐子，愛也。所有忠宜產業，二人均分，昭穆相當，情理兩得，庶可相安于無事矣。”但實際上，這個案件是因為沒有親支子孫可以立繼，較為特殊，不能算是規則。（（清）徐士林：《徐公讞詞》，齊魯書社2001年，第173頁。） [6]“光緒十一年九月卅日興保里鄉保稟”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第183卷第27號。 [7]“道光二十九年八月廿三日孫茂德呈狀”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第140號。 [8]“道光三十年正月廿九日劉元會等人甘結”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第158—160號。 [9]“道光二十五年二月十四日楊德謙呈狀”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第117號。 [10]“道光三十年三月十七日劉張氏劉邦彥甘結。”中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第158—174號。 [11]中國第一歷史檔案館，順天府檔案第183卷第001號。 [12]“道光三十年六月劉張氏告侄爭繼呈”。中國第一歷史檔案館，順天府檔案第181卷第168號。 [13]我們注意到，在“送三”儀式中，一定要有喪主跪哭，最后叩首向賓客致謝。羅梅君的研究指出：“舉行‘接三’儀式以及一定數量和時間的宗教儀式，接待吊客乃至伴宿可以統一視為一個整體。……它必須向世人表明，即使喪家家長過世，該戶人家的權力和影響也不受動搖。而且，通過大操大辦，它還必須有助于提高喪家后人、繼承人和新的一家之主的名望。……通過這些舉措，喪家的后人和繼承人積累了必需的象征性資本，最后得以確立其威信及權力。”關于接三日和送三夜的儀式內容和意義參見（（德）羅梅君（Mechthild Leutner）：《北京的生育、婚姻和喪葬》，王燕生、楊立、胡春春譯，中華書局2001年版，第354—369頁。） [14]張佩國在列舉了民國《民事習慣調查報告錄》中的各地喪葬習慣后，認為：“在一般情況下，‘摔盆’、‘頂盆’之子侄即使最終未經宗族指立為嗣，亦能分得若干‘戶絕’財產。因此，爭繼者競相‘頂盆’、‘摔盆’之事時有發生”。（張佩國：《近代江南鄉村地權的歷史人類學研究》，上海人民出版社2002年版，第189頁。同時參見：《民事習慣調查報告錄》，中國政法大學出版社2000年，第809、816、820頁。） [15]“咸豐十年十月趙慶維供單”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第182卷第015號。 [16]“同治七年六月于張氏呈”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第182卷第084號。 [17]“光緒二年九月解沄呈”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第183卷第006號。 [18]《呂氏春秋·慎勢》：“慎子曰：今一兔走，百人逐之，非一兔足為百人分也，由未定。由未定，堯且屈力，而況眾人乎？積兔滿市，行者不顧，非不欲兔也，分已定矣．分已守，人雖鄙．不爭。故治天下及國，在乎定分而已。” [19]“同治十二年孟從林呈詞及縣批”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案第182卷第114號。 [20]“同治十二年孟從林呈詞及縣批”，中國第一歷史檔案館，順天府檔案館第182卷第114號。